Del 1 de junio hasta el 4 de septiembre el Círculo de Bellas Artes acoge Armonía, título de la exposición fotográfica de la artista Ana Palacios. Interesante no solo por su valor artístico sino también porque nos plantea uno de los problemas actuales sobre los que necesitamos reflexionar con urgencia: ¿Quién es el “sujeto” de la consideración ética?
Armonía es un proyecto de fotografía documental que explora la vida en los santuarios de animales, en particular Palacios nos sumerge en la vida cotidiana de la Fundación El Hogar Animal, el santuario más antiguo de España, y de la Fundación Santuario Gaia, espacios dedicados a la protección y cuidado de animales rescatados, en su mayoría, de la industria de la ganadería intensiva.
A través de este proyecto, la fotógrafa quiere concienciar sobre el impacto que el estilo de vida consumista, típico de nuestra sociedad, tiene sobre la degradación del planeta. Por eso, las fotos están enfocadas en la conexión entre el sector de la ganadería industrial y la degradación del planeta, mostrando alternativas sostenibles existentes que son respetuosas con todos sus habitantes y que proponen nuevas formas de relación entre humanos y naturaleza, basadas en el respeto a los animales.
Vivimos en uno de los momentos de mayor conciencia medioambiental de la historia. Los recursos naturales se agotan a un ritmo vertiginoso, entonces es necesario repasar algunos de nuestros hábitos, como lo de comer carne, por ejemplo. Es posible identificar el antropocentrismo como uno de los obstáculos que absolutamente se debemos superar para producir nuevas posturas cognitivas y relaciones ecológicas. Necesitamos revisar los límites que separan a los humanos de los no humanos.
Quizas un primer paso hacia nueva conciencia sería desvelar lo qué hay detrás de la retórica moralista tradicional, que históricamente no ha hecho más que reforzar la distinción entre lo humano y lo no humano, la cultura y la naturaleza. Por ejemplo, considerando que el moralismo utiliza a su favor el ideal antropocéntrico, es posible notar la ausencia de lógica inherente al concepto de “actos contra natura”, es decir, una noción jurídica que se refiere a las relaciones sexuales contrarias al orden natural; en particular, se refiere a los actos sexuales entre personas del mismo sexo.
Entonces, si la homosexualidad no fuera criminalizada, toda base de moralidad se desmoronaría, ya que la base misma de la moralidad aparentemente consiste en la ilegalidad de la homosexualidad. Esta lógica perversa es, en última instancia, coherente con el hecho de que, para muchas culturas, los crímenes contra la naturaleza más punibles no se corresponden con la matanza de seres no humanos o la destrucción de la biodiversidad.
Sin embargo, si el crimen es tan ultrajante como para ir en contra de todo lo que es natural, entonces el acto debe ser realizado por algún agente externo a él, presumiblemente un ser humano, especialmente si es consciente de las acciones recriminadas. Pero si el agente que realiza un acto contra la naturaleza se coloca fuera de ésta, concluímos que todas las acciones realizadas por este sujeto deben ser necesariamente asimétricas con respecto al orden natural, es decir, “antinaturales” por definición. Entonces, es evidente la falta de lógica que subyace en el moralismo que pretende basarse en la distinción entre naturaleza y cultura. Por tanto todas aquellas acciones realizadas contra la propia naturaleza, contra todo lo que es natural, por lo que la naturaleza es la víctima ultrajada por los humanos, percibidos como actores externos pero descritos como animales, muestra que la lógica moralista que subyace a esta concepción tropieza consigo misma en un intento estabilizar la frontera del binomio naturaleza/cultura, ya que primero considera “culpable” a alguien que daña la naturaleza desde el exterior, tomada como símbolo de pureza, luego discrimina y acusa al culpable de haber roto esta frontera, de haberse convertido en parte de la naturaleza misma.
Pero no se trata sólo de esto. Claramente uno de los absurdos más inaceptables consiste en que las acciones que deberían conducir a una reacción colectiva de rechazo radical ni siquiera son consideradas como injusticias, violaciones o “actos contra la naturaleza” precisamente, lo que demuestra la no lógica de esta práctica moralista. Entre los muchos ejemplos posibles de lo que debería caer dentro de esta lógica y por lo tanto debería ser considerado como un “acto contra la naturaleza”, pero que en realidad pasa desapercibido y hasta parece aceptado, es la violencia contra los animales, cuya violación por prácticas de la industria de la ganadería intensiva son normalizados e impunes porque estos “otros”, convertidos en matables, son el precio a pagar por la producción de alimentos.
De hecho, las nociones de ética tradicionales excluyen más marcos inclusivos porque se basan en puntos de vista que favorecen al ser humano como especie más merecedora de atención moral. En este sentido, es necesario repensar las morales conflictivas que subyacen del debate sobre lo que constituye la culpa ética, en particular la responsabilidad humana por el bienestar de otros no humanos, superar las barreras de las especies y, a tal respecto, movilizar un cambio fundamental en nuestra comprensión de las prácticas discriminatorias y de la responsabilidad moral.
Intentar ampliar nuestras capacidades de compasión, empezando por su sentido literal, “sufrir juntos”, puede ser una forma de conectar con el mundo natural, reconociendo el sufrimiento como algo compartido y que subyace a la existencia misma. De hecho, eso es lo que el objetivo de Ana Palacios persigue. En otras palabras; reconocer una afinidad que está anclada en la triste e inevitable memoria de la mortalidad, de la finitud y de la fragilidad, independientemente de la diferencia de especie, puede ser el punto de inflexión para redimensionar la arrogancia humana y repensar la ética y la ontología de forma horizontal, pasando de preguntas del tipo «¿Cómo puedo utilizar los recursos ambientales?» a la consideración más amplia de «¿Cómo estoy producido, éticamente?», con la esperanza de redescubrir la profunda interconexión que une toda la vida.
Una sesión a cargo de Lluís Alexandre Casanovas Blanco
“Yo, para esta transmisión, quise poseer el lenguaje de la verdad. A la palabra la encontré prostituida, pervertida. Era ya, en muchos casos, sólo antifaz de verdaderas intenciones. El lenguaje de la verdad estaba en el movimiento inconsciente. Observé que hasta los mismos animales nos miraban a los ojos para descubrir nuestras intenciones. Y fue el movimiento inconsciente de los ojos que me hizo comprender el verdadero lenguaje y campo propio del cinema.”
José Val del Omar, “Desbordamiento apanorámico de la imagen,” 1957
[texto de Lluís Alexandre Casanovas Blanco en torno a la proyección homónima que alberga el Cine Estudio del Círculo el 5 de mayo, que se verá acompañada de una presentación del autor junto a Piluca Baquero, directora del Archivo Val del Omar]
La modernización tecnológica y social que tiene lugar en occidente durante la primera mitad del siglo XX acelerará la redefinición de los vínculos históricos que los humanos han mantenido con lo animal. Lo animal, y no sólo los animales, porque esta reconceptualización se refiere tanto a la relación de los humanos con otras especies como a la consideración de las similitudes y diferencias del comportamiento humano frente al de otros organismos. Diversos autores han identificado la desaparición progresiva del animal de la vida diaria de los humanos como consubstancial a los procesos de modernización, esencialmente humanistas. Se entiende esta ausencia como el producto de diversos factores que incluyen: el abandono de la población del medio rural por las ciudades, la sustitución de la fuerza motora animal por fuentes energéticas adecuadas a las nuevas demandas de producción, pero también la caracterización de lo animal como antitético a lo moderno y civilizado. En este contexto, la redefinición moderna de la relación humano-animal se producirá desde diferentes ámbitos como la biología, la filosofía y la psicología. Desde principios de siglo, por ejemplo, la represión psicológica y la educación social de las masas buscaran el control de comportamientos instintivos atribuidos a especies animales. También el cine contribuirá a recalibrar este vínculo, como atestigua la abundante presencia de animales en las primeras experiencias cinematográficas, desde las descripciones proto-cinemáticas del movimiento de caballos y aves de Étienne-Jules Marey y Eadweard James Muybridge a la célebre electrocución del elefante Topsy filmada por Thomas Alba Edison en Coney Island en 1903. Durante las últimas décadas, la emergencia de nuevas corrientes de pensamiento como los feminismos, la teoría queer o la ecología han propiciado una revisión crítica de la renegociación moderna del vínculo animal-humano, argumentando la necesidad de un nuevo marco de relación dentro de las actuales urgencias climática, sanitaria y política. También cineastas y artistas han recurrido a lo animal como lugar desde el que pensar alternativas a nociones preexistentes de visualidad, comportamiento, comunidad o ética.
El programa Lo animal en España (1934-1955) rastrea en el cine de nuestro país la redefinición moderna de las relaciones humano-animal. Para este fin, se centra en diferentes ejemplos que conjuran lo animal –desde documentales agrarios y cine científico a cine experimental– en un período que va de la proclamación de la Segunda República al inicio del desarrollismo franquista. No en vano, la relación con los animales es fundamental en las propuestas para solventar uno de los fenómenos clave del siglo XX español: el desarrollo cultural y económico de las grandes urbes versus el abandono y subdesarrollo de las zonas rurales. Piénsese, por ejemplo, en la voluntad de la República de tejer campo y ciudad a través de las Misiones Pedagógicas. O la vuelta a un campo idealizado, aislado de los males de la ciudad, propuesto por el primer franquismo, donde lo rural es entendido como arcadia feliz custodia de las quintaescencias nacionales. Más allá de estas instrumentalizaciones políticas de lo animal, el programa también indaga en el uso de otras especies como modelo alternativo para la subjetividad humana, encarnados aquí en el espectador. Este ocurre en la obra del cineasta granadino José Val del Omar (1908-1982), de la que se propone una relectura en estos términos, y se sitúa como antecedente a nuevas experiencias artísticas y discusiones contemporáneas sobre lo animal.
La ciudad y el campo (fotograma)
El programa se inicia con la proyección del cortometraje documental La ciudad y el campo (1934), del tándem Carlos Velo (1909–1988) y Fernando Gutiérrez-Mantilla (1903-1964), que describe los beneficios de nuevos métodos de producción avícolas, con especial énfasis en la introducción de medios mecánicos como incubadoras en la cría de pollitos. Rodada en un nuevo modelo de granja cooperativa fundada por el gobierno republicano en Torrelodones, la cría de pollitos sirve a Velo y Mantilla para exponer la interdependencia de los núcleos urbanos de los productos de las áreas rurales; un argumento que se enmarca dentro los esfuerzos de la República por sincronizar territorios con desarrollos desiguales. A pesar de que, en diversas secuencias, Avicultura sugiere la posibilidad de una comunicación entre la psique humana y la animal, la cinta supedita a las especies no-humanas a un proyecto político nacional. Originalmente producida para la Dirección General de Ganadería del Ministerio de Agricultura de la República, en plena Guerra Civil el Servicio de Difusión de la Enseñanza por Medios Mecánicos, dirigido por José Val del Omar, estrena una versión extendida del documental bajo el título de Avicultura (1937).
El escarabajo de la patata (fotograma)
El programa continúa con una selección de títulos de la amplia producción audiovisual realizadas por el cineasta e ingeniero agrónomo Jesús Francisco González de la Rivay Vidiella, Marqués de Villa-Alcázar (1885-1967) para el Ministerio de Agricultura a partir de 1939. Se trata de dos “charlas cinematográficas” dirigidas a campesinos protagonizadas por insectos: Seda en España (1941) y El escarabajo de la patata (1945). Como en Velo y Mantilla, la representación de gusanos y escarabajos responde a un proyecto político específico: estos cortometrajes son una muestra propagandística de los esfuerzos autárquicos del primer franquismo. Ambas proponen una relación humano-animal que se organiza en términos de provecho económico: así, los distintos ecosistemas naturales del país se describen como recursos a explotar. Los cortos se encuentran también atravesados por otras políticas del franquismo como por ejemplo el papel secundario de la mujer, o la supeditación de la naturaleza a un dios católico. Aunque haciendo uso de un lenguaje cinematográfico novedoso, la voluntad pedagógica del Marqués de Villa Alcázar se traduce a menudo en una antropomorfización de los animales, que en su forma pseudo-humana adquieren la forma de trabajadores.
Aguaespejo granadino (fotograma)
La sesión finaliza con la proyección de Aguaespejo granadino(La gran siguiriya) (1955) de José Val del Omar (194-1982). En este cortometraje sobre la Alhambra y los cármenes que la rodean abundan las secuencias centradas en especies vegetales y animales, como los cipreses y los nenúfares, o las tortugas y las ranas. Como ya señalara el crítico Gonzalo Sáenz de Buruaga en el momento de su estreno, Aguaespejo persigue superar el acercamiento tradicional al palacio árabe como arquitectura singular o monumento a través de su descripción como ecosistema, como paisaje resultante de las distintas formas que el agua adquiere en su recinto (fuentes, estanques, manantiales, nubes). Según Sáenz de Buruaga, “Val del Omar desarrolla su evocación a Granada, a través de un juego impetuoso … de planos, niños-gitanos, estáticos rostros expresivos, nubes locas, tortugas, chorros vivos de agua, árboles, montañas, y algún fotograma, muy escaso, de la árabe arquitectura de la Alhambra.” Esta película, que supone la vuelta de Val del Omar al cine después de una década sin filmar, se desmarca de la politización que los cineastas anteriores en el programa hacen sobre el rol de los animales. Descrita por el cineasta como un “éxtasis de galápago”–es decir, un arrebatamiento de tortuga– Aguaespejo invoca imágenes de no-humanos para mostrar una Alhambra solo asible a través de los instintos, despojándose de una percepción moderna contaminada por el espectáculo comercial.
Esta serie es producto de la investigación que el autor está desarrollando en la Universidad de Princeton como parte de su tesis doctoral bajo la tutela del Profesor Spyros Papapetros.
En los últimos meses, el Círculo de Bellas Artes ha puesto en marcha dos iniciativas relevantes, sólo aparentemente desconectadas entre sí. La primera es el conjunto de acciones “Círculo Por el Clima”, que aspira a crear espacios para una reflexión ecologista, que aborde de manera compleja e interdisciplinar la actual crisis climática. Un ejemplo de las actividades enmarcadas en este sello serán las jornadas “Recuperar la primavera. Encuentros sobre ecología y política”, que tendrán lugar en junio en colaboración con el colectivo “Contra el diluvio”. Con estas jornadas pretendemos abrir el Círculo de Bellas Artes a la nueva generación de activistas contra el cambio climático y, al mismo tiempo, ofrecer al público habitual de nuestras actividades culturales un acercamiento riguroso, pero también accesible y novedoso a este tema que a todos atañe.
La iniciativa #CírculoPorElClima vino acompañada de un cambio de color en el encabezamiento de la página.
La segunda iniciativa, de carácter internacional y a la que el Círculo se ha adherido como punto de referencia en España, es el sello “Hegel Now!”, que pretende coordinar a nivel mundial todas las acciones que se enmarquen en el 250 aniversario del nacimiento del filósofo alemán G. W. F. Hegel. Una serie de publicaciones, que ha arrancado con la del libro Hegel: Lógica y constitución, coordinado por Félix Duque, así como numerosas conferencias y jornadas pondrán sobre la mesa la vigencia hoy del autor de la Fenomenología del Espíritu. Una de las peculiaridades de nuestra aproximación a esta conmemoración de Hegel será buscar los puntos de contacto con las otras dos personalidades de las que celebramos un cuarto de milenio desde su nacimiento: Hölderlin y Beethoven. En concreto, los días 16-18 de diciembre celebraremos en el Círculo un congreso titulado “Una amistad estelar: Hegel y Hölderlin”, en colaboración con la Universidad Autónoma de Madrid, la Universidad Complutense de Madrid, la Universidad de Verona y la Universidad de Jena.
Tomando como punto de partida estas dos importantes iniciativas, este post pretende encontrar una posible conciliación o síntesis entre ambas (algo de por sí ya muy hegeliano), preguntándose de qué manera Hegel puede ser útil, hoy en día, para una reflexión y una lucha ecologistas. De paso, en el marco de la actual crisis coronavírica, nos preguntaremos si una aproximación ecologista-hegeliana al concepto de naturaleza puede ayudar a descifrar filosóficamente la situación por la que estamos atravesando.
A pesar de lo que pueda parecer a primera vista, la posibilidad de utilizar algunos elementos del pensamiento hegeliano para una filosofía ecologista hoy en día no es descabellada. En el reciente libro de Andy Blunden titulado Hegel for Social Movements hay un amplio espacio dedicado al ecologismo. La filósofa Alicia Puleo (sin ir más lejos, en su reciente conferencia inaugural del último congreso de la Sociedad Académica de Filosofía) reivindica ciertos elementos de la Ilustración alemana en su discurso ecofeminista. En el mismo sentido, varias filósofas actuales de la talla de bel hooks, Shannon Mussett o Luciana Cadahia acuden a determinados conceptos de Hegel para un pensamiento feminista. ¿Por qué no sería posible hacer algo parecido con el concepto hegeliano de naturaleza?
A primera vista, como se ha dicho, esta operación parece sumamente difícil. Tomemos por ejemplo una de las frases más conocidas de Hegel, y de las más incompatibles con este propósito: «la muerte de la naturaleza es la vida del espíritu». Esta expresión tan polémica y chocante, que se encuentra con algunas variaciones en muchos lugares de los escritos de este filósofo, debe ser comprendida adecuadamente con el fin de ofrecer una definición de “naturaleza” de raigambre hegeliana que pueda ser operativa para el pensamiento contemporáneo ecologista, y muy especialmente para estos tiempos de pandemia.
El propósito hegeliano, en general, es destruir los dualismos de la primera modernidad. No sólo los dualismos metafísicamente fuertes, como el de Descartes (con su división entre res cogitans y res extensa), sino también los metafísicamente débiles, como los de Spinoza o Leibniz, donde el problema de las relaciones entre naturaleza y mente vuelve una y otra vez a pesar de un aparente monismo. También el dualismo de Kant, de orden gnoseológico y moral, es insuficiente para Hegel, que plantea en última instancia su método especulativo para buscar la raíz común (de naturaleza lógica) que subyace a naturaleza y espíritu.
La naturaleza es presentada al final de la Ciencia de la Lógica (y de la pequeña Lógica en la Enciclopedia) como desecho (“Abfall”) de la idea absoluta. Esta expresión también ha causado no pocas incomprensiones: en el manual de Historia de la filosofía de Nicola Abbagnano y Giovanni Fornero, por ejemplo, la parte dedicada a la filosofía de la naturaleza de Hegel se tituló durante mucho tiempo “La pattumiera dello spirito” (la papelera o el vertedero del espíritu), lo cual nuevamente hace difícil pensar en una conciliación de la filosofía hegeliana con el movimiento ecologista. Más propiamente, “Abfall der Idee” no es el desecho, sino la caída de la Idea en la multiplicidad informe a la que da lugar el desmembramiento, el “despedirse de sí” de la unidad de la Idea Absoluta. A pesar de esta aparente recaída de Hegel en un dualismo que contrapone el concepto y la naturaleza como lo más opuesto entre ellos, todo el propósito de su sistema, como se ha dicho, es la superación dialéctica de esta contraposición. En efecto, este “despedirse de sí” de la Idea en la naturaleza revela la expresión material de la lógica y al mismo tiempo el íntimo contenido lógico de lo natural. Todo ello frente a las ensoñaciones románticas de una filosofía de la naturaleza (Naturphilosophie) que renuncia a una comprensión racional, científica de la naturaleza.
La Enciclopedia de Hegel, su obra más sistemática (y quizás también más comprensible) culmina con tres famosos silogismos, que muestran la íntima copertenencia circular entre los tres términos centrales de su filosofía: lógica, naturaleza y espíritu. Este triple silogismo especulativo no es algo estático, sino que está en continuo movimiento, porque nunca logra su objetivo de atrapar completamente a través de la forma (lógica, conceptual), la variedad y multiplicidad del contenido natural. Por tanto, pensar la naturaleza remite inexorablemente a la actividad del ser humano de transformar lo dado en sabido, lo natural en cultural. Esta es la praxis humana, que Hegel pone justamente al inicio mismo de la “Filosofía de la Naturaleza”. De manera muy significativa, “prácticamente” (“praktisch”) es la primera palabra de esta sección, que comienza con la frase: «El hombre se comporta prácticamente hacia la naturaleza como algo inmediato y exterior». Este comportamiento práctico hacia la naturaleza, sin embargo, no es de mero dominio, como sí se puede encontrar en el principio de Fichte de la acción de hecho (Tathandlung), donde el no-yo, la naturaleza, es mera excusa para el lucimiento del yo. En Hegel encontramos un comportamiento hacia la naturaleza mucho más complejo, no pocas veces cercano al cuidado, y que tiende a revelar los íntimos lazos entre actividad espiritual y entorno natural, a pesar de que siempre quedará un “resto” natural inasimilable para el concepto.
La imposibilidad de dar completamente cuenta del contenido material a través de una forma lógica, esta continua resistencia de la naturaleza a ser recogida en la forma espiritual, constituye el lado dramático, pero también “honesto” y siempre motivador, de la filosofía de Hegel.
El continuo resurgir de las potencias telúricas (la sangre, la violencia, la muerte; en suma, la irracionalidad), frente a la voluntad de reducirlas a concepto está expresado en dos lugares (más concretamente, dos finales) fundamentales. El primero –al que ya se ha aludido– es el cierre de la Ciencia de la Lógica. El segundo lugar decisivo en que puede detectarse una filosofía hegeliana de la naturaleza como “resto” es el final mismo del sistema enciclopédico: el tercer silogismo especulativo con el que se cierra la Enciclopedia (§ 577) queda abierto por el lado de la naturaleza, esto es, del continuo desparramarse de singularidades que ninguna universalidad conceptual podrá comprehender absolutamente. Y menos mal: Hegel comprendió muy bien que la perfecta fusión de forma y contenido es un proyecto totalitario quizás al alcance sólo de Dios, o de quien actúe en su nombre, normalmente con la violencia abstracta tendente a la brutal uniformización de las diferencias.
Con estas premisas, y si hubiera que dar una definición basada en Hegel, la naturaleza podría ser definida como “resto inasimilable”: un resto aconceptual, irracional, que –frente a las interpretaciones escolares de Hegel de todo signo– nunca se dejará amoldar al lecho de Procusto de una Ciencia de la Lógica que precisamente por ello necesitó ser continuamente reescrita, dando cuenta de las transformaciones de su propia época en la comprensión de la naturaleza, de lo material.
En este sentido, entendida como resto inasimilable, la naturaleza es nuestro límite, el recordatorio del carácter finito y precario de una humanidad que con demasiada facilidad se vuelve soberbia en virtud de su presunto conocimiento omnímodo, de su voluntad inmoderada de transformación del mundo y su vana aspiración a la inmortalidad. La naturaleza es la catástrofe, la locura, lo telúrico, que queda como trasfondo o resto ineliminable del horizonte de toda existencia, por más que la actividad humana (llamémosla “cultura”) aspire a intentar negarla. Y ello por su propia etimología.
“Natura”, desde su origen en latín, no es pensable sin su opuesto, “cultura”. Es importante recalcar que ambos términos son participios futuros de sus respectivos verbos, y que por tanto remiten a un horizonte más normativo que descriptivo. “Natura” son las cosas que han de nacer y brotar espontáneamente, sin previsión ni intervención por parte del hombre. La cultura surge como una respuesta en función del doble significado del verbo latino “colo”: “cultivar” y “rendir culto”. La cultura es un conjunto de estrategias colectivas, agrícolas y religiosas, labrando la tierra y ofreciendo sacrificios a los dioses tutelares de cada ámbito de la realidad, para intentar influir en elementos naturales como el clima, la salud, la fertilidad o la muerte.
La naturaleza, por tanto, puede ser entendida a partir de su etimología como el incontenible brotar inexplicable e imprevisible de la negatividad, del límite. Catástrofes como terremotos e inundaciones, ataques de locura y de violencia individual y colectiva, enfermedades repentinas, incomprensibles e incurables, y en última instancia la muerte, serían ejemplos de lo que podría entenderse por “naturaleza” en este sentido. La praxis humana de la que habla Hegel en la Enciclopedia estará orientada a contener y limitar estas apariciones dramáticas, estos brotes naturales a los que es imposible encontrar sentido o explicación. La actual pandemia de coronavirus, por cierto, es una de las mejores ejemplificaciones de lo que podría entenderse como un “brote natural”, que en la tradición griega podría comprenderse adecuadamente a través de la noción de azar.
Si se entiende la naturaleza en este doble sentido de “resto inasimilable” y de “brotar incontrolable”, la frase hegeliana de la que partíamos («la muerte de la naturaleza es la vida del espíritu») puede por tanto tener una vigencia actual. Sin embargo, para ello es preciso traducirla adecuadamente viendo el original alemán: “absterben dem natürlichen” (“morir a lo natural”), y no “Todt der Natur” (muerte de la naturaleza). Su traducción correcta por tanto sería: «morir a lo natural es la vida del espíritu».
No es imaginable una vida humana sin un intento constante de enfrentarse a esos brotes inexplicables de negatividad, irracionalidad, dolor, violencia y muerte. La actual lucha contra la pandemia es de hecho expresada y comprendida inmediatamente como una batalla, una guerra, contra un enemigo que amenaza algo más que un conjunto de vidas individuales. Sin embargo, al mismo tiempo, no es deseable una vida humana que pretenda la cancelación total de ese resto inasimilable. La actividad práctica hacia la naturaleza es la de una negatividad determinada, una contraposición a partir de la cual nuestro vivir cobra sentido, pero que nunca debe desembocar en la arrogancia de la pretensión de una aniquilación absoluta de nuestros límites. La meta del adelgazamiento del resto inasimilable y de la contención del brotar incontrolable es un ideal asintótico, inalcanzable, condenado siempre a un (feliz) fracaso. El morir a lo natural (es, decir, la negación determinada y nunca completa que logra un equilibrio dinámico con la naturaleza) es la vida del espíritu. La muerte de la naturaleza (esto es, la aniquilación total o la negación abstracta de todo límite) es en cambio la muerte a secas, la nada.
En virtud de estas consideraciones acerca de la naturaleza y de la chocante frase hegeliana, también es posible reflexionar sobre lo que pueda significar hoy ese “espíritu” que aparentemente, al menos en parte, se le contrapone. No hay que olvidar que el joven Hegel, en la etapa de Frankfurt, denominó “vida” a lo que posteriormente, a partir de 1801, llamó “espíritu”. En este sentido, lo que llamamos ecosistema o medio ambiente, palabras sintomáticas porque en ellas late respectivamente la sistematicidad y la mediación (y están por tanto transidas de racionalidad), podrían ser englobadas en el concepto de espíritu, enriquecido por nociones contemporáneas como equilibrio dinámico o simbiosis.
El actual brote de coronavirus (por cierto: independientemente de su origen espontáneo o en un laboratorio, como afirman locas teorías conspiranoicas) es una súbita irrupción de negatividad natural que destruye este equilibrio vital-espiritual y nos conduce a una absoluta indefensión (nacida ante todo de la incomprensión). Es la potencia de la naturaleza frente al espíritu. En cambio, recíprocamente, un incendio descontrolado de la selva amazónica por parte de un pirómano no sería una destrucción de la naturaleza a manos de fuerzas espirituales, sino justo al revés: es una aniquilación del espíritu (de la vida, del medio ambiente, del ecosistema, del equilibrio dinámico) a manos de la naturaleza (esto es: la violencia abstracta y la asimetría vertical, la locura individual o la irracionalidad de un capitalismo especulativo voraz y suicida).
Seguramente esta reivindicación de un Hegel útil para la lucha ecologista tenga que ser afinada, matizada o enriquecida a través de una reflexión colectiva. Para este fin están los blogs, como este, pero también las dos iniciativas (“Círculo Por El Clima” y “Hegel Now!”) que, a lo largo de este año tan insólito, nos permitirán compartir análisis de todo tipo sobre estos aspectos cruciales para nuestro presente.
La Asociación Española de Agentes Forestales y Medioambientales (AEAFMA) se reunió recientemente con motivo de la presentación en el Cine Estudio del Círculo de Bellas Artes de una serie de vídeos en el que se muestra el trabajo que realizan los más de 6.000 agentes que cuidan y protegen nuestro entorno natural. Alberto Esteban, presidente de esta asociación, que lucha porque se equipare su estatus con las demás Fuerzas y Cuerpos de Seguridad del Estado y que pretende que se les reconozca como «policías medioambientales», nos atendió para contarnos en qué consiste su trabajo, que siempre va ligado a la defensa del medioambiente y que muchas veces pasa desapercibido frente a otros cuerpos como el SEPRONA, la UME o los bomberos. Esta entrevista se engloba dentro de #CírculoPorElClima, iniciativa que lanzamos coincidiendo con la celebración de la Cumbre por el Clima en Madrid, por la que haremos de altavoz de todas las actividades y citas ecologistas que albergamos cada año.
¿Por qué estos vídeos?
Intentamos visibilizar una profesión que, como otras muchas, están invisibilizadas y más en un momento en el que deberíamos estar “en la cresta de la ola” ante todos los problemas medioambientales por el clima y los recursos naturales, que se reflejan en los programas políticos o que también hemos visto en la Cumbre por el Medioambiente.
¿Qué es un agente medioambiental?
Los agentes medioambientales somos los antiguos guardas forestales, que la gente conoce en sus pueblos y territorios. Somos los ojos de la flora, la fauna, los que vemos si las aguas, las tierras o el aire están contaminados, etc. No solo nos movilizamos cuando existe un problema, como la reciente contaminación del río Besòs; también somos una herramienta educativa y preventiva que supervisa licencias, tratamientos de residuos, construcciones ilegales, persigue a furtivos…
Se acaba de inaugurar en Madrid (bajo la presidencia de Chile) la Conferencia de las Naciones Unidas sobre Cambio Climático de 2019, nombre resumido en la poco atractiva abreviatura de COP25, que nada dice. En ella participan 50 jefes de Estado o de gobierno y representantes de los principales organismos internacionales.
Esta cumbre tiene un lema que la cobija: «Tiempo de actuar». Y es que, efectivamente, el tiempo de las palabras y los discursos debería dar paso cuanto antes al tiempo de los hechos y la acción. Análisis y debates nos han proporcionado la información necesaria para calibrar bien el problema. A golpe de estudios, el diagnóstico es rotundo y ofrece poco margen a la duda; un margen tan estrecho en el que ni siquiera caben ya los negacionistas.
En el Círculo de Bellas Artes hemos escuchado en los últimos años algunas de las voces más importantes y comprometidas a nivel mundial en materia ecologista. Recogemos en este artículo cuatro de esas voces: Naomi Klein, Vandana Shiva, McKenzie Wark y David Watson. Para poner fin al «tiempo de las palabras», nada mejor que escucharlos a ellos.
La periodista, escritora y activista Naomi Klein, pronunció la conferencia, El capitalismo contra el clima. Klein sostiene que el cambio climático es una alerta que nos obliga a replantearnos nuestro actual modelo económico, ya fracasado en muchos aspectos, y defiende que la reducción masiva de emisiones de gases de efecto invernadero es la única oportunidad de acortar las enormes desigualdades económicas, replantear nuestras democracias fracturadas y reconstruir las economías locales.
Una agricultura a pequeña escala con especial protagonismo para las mujeres, puede convertirse en un agente de especial importancia para la renovación ecológica. Ésta es la interesante teoría que expuso Vandana Shiva en el Círculo de Bellas Artes. Frente a la agricultura industrial, responsable del 75% de la destrucción ecológica, Shiva, una de las más prestigiosas ecologistas, feministas y filósofas de la ciencia, apuesta por los pequeños agricultores, especialmente mujeres, que promuevan el rejuvenecimiento de las áreas rurales, la justicia social y la dignidad del trabajo, al tiempo contribuyan de forma importante a frenar el cambio climático.
Civilización, tecnología y barbarie fue el título de la conferencia de David Watson, enmarcada en las clases abierta de la Escuela SUR. En esta charla, el escritor norteamericano expuso la ideas principales de su libro En el camino a ninguna parte. Civilización, tecnología y barbarie, recientemente publicado, en el que advierte sobre los impactos del desarrollo tecnológico en las sociedades humanas, el medioambiente y las culturas de los pueblos primitivos.
Recogemos, por último, la conferencia del escritor australiano McKenzie Wark, Catedrático de estudios culturales y medios de comunicación, que reflexionó sobre el rol de la amenaza climática en la etapa actual. En su planteamiento sobre el cambio climático, Wark compara las grandes empresas de tecnologías que dominan el mundo con conductores ebrios. A su juicio, este conductor avanza temeraria y rápidamente hacia el abismo, incapaz de leer las señales de alerta del cambio climático ni tampoco otras luces de emergencia. En esta metáfora que elabora, todos nosotros somos pasajeros de este vehículo desbocado.
Periódicos, emisoras de radio, canales de televisión y artículos en internet, nos siguen reflejando datos, estadísticas, estudios y reportajes que ofrecen un panorama desolador a corto plazo. Los acuerdos que lleguen tras las diferentes cumbres, no pueden ser considerados a estas alturas buenas noticias. La buena noticia vendrá cuando se anuncie la entrada en vigor de medidas valientes e inminentes.
Foto principal: Catálogo Mar de afuera de Manuel Vilariño.
