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Imágenes radicales: el taller filosófico de Georges Didi – Huberman

9 de mayo de 20248 de mayo de 2024 por María Azurmendi

Autor: Pablo Castan Husson

El pasado catorce de febrero de 2024, el Círculo de Bellas Artes y el filósofo e historiador del arte Georges Didi-Huberman, sellaron una vez más su compromiso y amistad mutua con una nueva exposición: En el taller del Filósofo. Esta última, comisariada por Lucía Montes Sánchez y enmarcada en una tendencia del Círculo a homenajear la práctica de la imagen y de la fotografía nos desvela a una figura que, no por ser conocida, deja de sorprendernos. Y es que a través de esta exposición, nos adentramos en lo más íntimo del trabajo de Didi-Huberman: en su taller, en el proceso y en la misma producción de su obra. Esta exposición es también una muestra de la temporalidad, capaz de transportarnos a momentos diversos, fracturados y sobre todo discontinuos, creando así un universo meramente dialéctico. Por ende, se trata al fin y al cabo de un espejismo entre la producción artística y la mirada de la historia concebida por Didi-Huberman, en las que forma y contenido son indisociables. Es decir, una mirada histórica del discontinuum, que nos hace jugar con el tiempo, que nos hace sentir el pasado y verlo desde nuestro presente. A partir de una determinada selección de piezas, nuestro filósofo alienta al espectador a desarrollar su imaginación y a tomar posición. Por esto mismo, resaltaremos a lo largo del artículo, tres grandes ideas que podrían destacar en la exposición: la relación entre la imagen y la filosofía, la idea de filósofo como productor y por último, una reflexión sobre la percepción de la historia, de la política y la importancia de la temporalidad en este proceso.

La relación entre la imagen y la filosofía

De buenas a primeras, nos llama la atención en esta exposición el contraste entre su título y su contenido. En efecto, estamos ante un taller de un filósofo. Sin embargo, cuando observamos y profundizamos en su propio contenido, nos adentramos en un universo en donde priman la imagen, las fotografías, las películas y por ende, los montajes. La relación entre la imagen y la filosofía -o el campo de las ideas en general-, ha sido siempre compleja y polémica. A menudo, se ha considerado que la imagen está subordinada al pensamiento: desdeñando lo material y sumergiéndose en la abstracción de las ideas. No puedo evitar, en cuanto a esto, recordar el pensamiento radical de Platón, padre de la filosofía occidental, quien marca una clara distinción entre apariencia y realidad. Así, subordina el mundo de la imagen, de la materialidad, de la fisicidad a una imagen distorsionada que no sería más que una simple apariencia de lo real – de las ideas y de los conceptos-.

Es así como Didi-Huberman opera un giro radical de esta relación clásica entre la imagen y la filosofía. Bajo mi punto de vista, podríamos concebir esta exposición casi como una suerte de reinterpretación del mito de la caverna, convirtiéndola ya no en símbolo de las apariencias, sino en símbolo de lo real. Didi-Huberman reivindica la operatividad de la imagen, de la materialidad dentro de la producción del pensamiento y de las ideas, es decir, dentro de la producción de la filosofía. De este modo, nuestro filósofo parece invitarnos a entrar en esta pequeña sala de exposición -incluso comparable metafóricamente a una caverna- para pensar el mundo, moverse entre lo real y por ende, observar el tiempo de la verdad -tiempo mesiánico en términos benjaminianos- a través de la imagen. Evidentemente, no es el primero en operar tal giro, sino que se inscribe en una línea del pensamiento contemporáneo muy significativa. Como bien podemos ver en la exposición, Didi-Huberman selecciona una escena de la película dirigida por Henry Herré, De la mesa a la tapa: compás, en la que aparecen sus manos manipulando fichas de una serie de autores en absoluto anodinos. En efecto, todos estos autores seleccionados, como Adorno, Marx, Ernst Bloch, Walter Benjamin, etc, tienen un punto en común: su aportación a una revolución de la filosofía del arte y de la manera de entender la relación entre el arte y la realidad, todos inspirados por el método marxista.

Asimismo, estos autores se han interesado de cerca por el nuevo giro que ha cobrado la historia de las imágenes y la producción de ideas, desde la revolución técnica y tecnológica a partir del siglo XIX, con el advenimiento de la fotografía, de la televisión, y otros instrumentos de difusión de imagen. Como bien dice el propio Benjamin en uno de los extractos leídos por Didi-Huberman en Choses lues, choses vues, el escritor debe ponerse a fotografiar. Ahora, el filósofo no sólo piensa a partir de las imágenes, sino que reconoce su potencial político como conformador y modificador de la realidad misma y como instrumento imprescindible en el desarrollo científico, político y social de la edad contemporánea. Esta idea se ve reflejada en algunas de las obras expuestas, como la película L’horreur de la lumière, donde nuestro filósofo comenta la terrible batalla por la imagen entre el paciente y el médico en las prácticas psiquiátricas del siglo XIX, con el fin de obtener conocimiento y legitimación. Esta nueva importancia de la imagen es expresada del mismo modo en otra de las películas expuestas, L’Optogramme, donde se muestra la influencia del nuevo modelo del negativo fotográfico en las prácticas de la medicina forense del también siglo XIX. Por tanto, el desarrollo técnico del mundo de la imagen no sólo es vital a la hora de pensar la realidad y proyectarla, sino también a la hora de entender distintos procesos sociales e históricos, moldeando y reconfigurando la realidad. Parafraseando el título del libro de una serie de conferencias que dio el mismo Didi-Huberman en el Círculo de Bellas Artes en 2007, podemos decir que “las imágenes tocan lo real”.

Imagen de la Exposición En el taller del Filósofo. Créditos: Miguel Balbuena.

El filósofo como productor

Además de la nueva relación que opera Georges Didi-Huberman entre las imágenes y la filosofía, esta exposición nos conduce a otra idea: la de percibir al filósofo como productor. Este concepto resulta interesante y pertinente a la hora de abordar el método de trabajo de Didi-Huberman. Pero entonces ¿cómo debemos interpretar la idea de productor? En primer lugar, esta nos reenvía a una dimensión del trabajo filosófico comparable a cualquier otro gremio u otra función productiva. Como afirma Didi-Huberman, su producción sale de su trabajo manual, ya que las ideas no surgen de su cabeza, sino de la constante actividad de sus manos. La razón reside entonces en las manos y no en cualquier entidad metafísica a la que se suele asignar la producción del conocimiento. Por eso, cabe destacar el uso del sustantivo “taller” en el título de la exposición para referirse a su lugar de trabajo, en vez del empleo de otras palabras como “estudio” o “despacho” por ejemplo. Esta elección remite plenamente a una voluntad de agregarse otra tendencia filosófica, que es la de percibir al artista como productor, como trabajador, y no como un mero genio cuya creación provendría de un talento innato. Esta exposición o mejor dicho, este taller, nos confirma una hipótesis ya formulada por Nietzsche en Humano demasiado humano, cuando rechaza la idea de inspiración divina, ya que una tal heroización resulta de la ignorancia y de una “pereza del espectador”. Quién admira la obra acabada no ha sido testigo de su larga y a veces laboriosa realización. La idea del talento innato olvida pues un aspecto esencial del arte: el trabajo.

Por otra parte, no podemos hablar de producción sin hablar de instrumentos de producción. Como hemos dicho, la producción de Didi-Huberman no es mental, sino manual. Para ello, dispone de herramientas continuamente manipuladas que figuran todas en la exposición, tales como fichas escritas, libros, hojas de papel en blanco e imágenes de todo tipo: postales, diapositivas, positivados de fotografías analógicas o imágenes digitalizadas. Es más, a lo largo de su vida, Didi-Huberman, llegó a construir un archivo de más de 27 000 imágenes, constituyendo sin duda, una de las herramientas más importantes de su producción artística y filosófica, algunas de ellas visibles en la obra Diapoteca.

Por esta misma razón, no podemos hablar de Didi-Huberman como productor sin hablar de su concepto clave de montaje, también asociable a una tarea manual. Como dijo él mismo en el Seminario George Didi-Huberman: un filósofo ante la imagen y el tiempo (2024), en una obra, la forma y su contenido son indisociables: “una obra de contenido antifascista no es válida si su forma se conforma a las normas de un sistema fascista”. Así pues, la solución parece residir en la elaboración de un “montaje dialéctico”, basado en el método benjaminiano, que ponga de relieve las contradicciones de la sociedad, anti-conformista y atemporal. De esta misma manera, el propio Didi-Huberman reivindica el método heurístico, es decir, una técnica de indagación y de descubrimiento permanente. No se trata de exponer doctrinas, es más, como bien decíamos, esta exposición no nos plantea el pensamiento doctrinal del filósofo, sino su constante exploración, producción, indagación, movimiento y apertura. Como afirma el propio autor, “la actividad filosófica es un devenir: se transforma, va, viene y vuelve a comenzar”. Esta idea, además de estar presente en toda la exposición, está asimismo representada metafóricamente en la conferencia expuesta Risque, rythme, donde se realiza una exploración filosófica a partir del baile jondo de Israel Galván: aquí, la filosofía y el movimiento están intrínsecamente conectados.

Por consiguiente, el taller de Didi-Huberman, nos adentra en un universo dialéctico en absoluto anodino, ya que muestra una manera específica de ver la historia basada en otro modelo político y social. En efecto, un montaje dialéctico, requiere siempre, a su vez, de un gesto político. En este universo creado, se busca la complicidad y la intervención del público, una recepción activa de la exposición y no meramente pasiva o contemplativa. Principalmente, porque la imagen dialéctica es ante todo una imagen de la contradicción, que desvela un problema ante el cual, uno debe, en términos de Didi-Huberman, “tomar posición”.

Historia, pensamiento radical y político: la importancia de la temporalidad

En efecto, como afirma Benjamin en El origen del drama barroco alemán, la verdad no aparece en el desvelo de una cierta idea dogmática, sino en un proceso que podría ser designado como “el incendio del velo”, el incendio de la obra ante su contacto con lo real. La imagen nos quema y nos traslada a una dimensión política. Es más, en una entrevista publicada en 2006, “S’inquiéter devant chaque image”, Didi-Huberman reivindica ese poder de la imagen. Mirar una imagen es ya de por sí una experiencia fenomenológica y política: salta sobre nosotros, nos inquieta, nos abre misterios nuevos. A través de ella, nos posicionamos ante la historia y ante la política, intervenimos en esta y no recibimos simplemente una cierta idea de forma pasiva. Ante una imagen, no debemos preguntarnos qué quiere decir esta, sino cómo se plantea el problema que aborda.

Este planteamiento nos conduce a otro concepto, el de pensamiento radical. En otra de las películas expuestas, Revolver, Didi-Huberman reflexiona acerca de qué es la radicalidad. Y nos dice algo muy interesante, y es que la radicalidad no es ir a una única raíz, como si se pudiese abstraer de la historia un principio unívoco y continuo. El pensamiento radical se opondría al pensamiento dogmático. Sería un pensamiento exploratorio, un pensamiento obstinado en su camino pero capaz de migrar de sí mismo. La radicalidad es moverse y reconocer las distintas raíces que emergen ante nosotros como problemas. Por eso, es importante que una imagen dialéctica nos permita tomar posición y no partido y es esta misma idea la que trata de recalcar en su taller.

Es por tanto, una toma de posición en el seno de un universo que contradice, como hemos visto, la historicidad, la narrativa lineal del progreso histórico a favor de una visión de la historia como “constelación de momentos” en términos benjaminianos. El montaje hace posible la coexistencia de tiempos heterogéneos, las supervivencias, los encuentros temporales y los anacronismos. Conforme a la idea de temporalidad, la noción de archivo con la que nos topamos en la exposición, cobra también especial importancia: el archivo es concebido como un espacio atravesado por las discontinuidades, pero que sin embargo, es capaz de establecer un instante co-producido entre nosotros y el pasado. De este modo, las imágenes dialécticas se convierten en herramientas capaces de vislumbrar todas las contradicciones de la historia y esta confrontación de ideas es la que nos va a permitir acceder a un acercamiento con lo real. La exposición nos puede transportar a la Francia del siglo XIX o al Brasil de la dictadura militar del siglo XX, pero todos estos momentos se convierten en problemas presentes y futuros. Esto se puede apreciar perfectamente en Revolver, estrenada en 2019, en pleno ascenso de Jair Bolsonaro al poder. Así, Didi-Huberman, desplazado a Río de Janeiro, juega y recrea imágenes del pasado de esa dictadura militar de los años 60, para conectar esa memoria con el presente. Podríamos decir incluso que reactiva en cierta medida el proyecto Brasil: Nunca Mais, realizado después de la dictadura con el principio inquebrantable de recordar para no repetir la historia. Finalmente, estas imágenes dialécticas son ante todo, imágenes de la memoria como concepto humano histórico y político. Las imágenes producen por tanto memoria, temporalidad e historia y ofrecen un cruce temporal y cognitivo, capaces de hacer visibles las relaciones de tiempo más complejas que incumben a la memoria en la historia.

A modo de conclusión, hemos visto como en el fondo, esta exposición no deja de ser una obra filosófica que, a partir de su método y proceso de trabajo, nos adentra en una reflexión del pensamiento de Georges Didi-Huberman. Asimismo, nos topamos con una serie de tendencias filosóficas, tanto estéticas como políticas que dialogan entre sí. Es una exposición que nos sumerge en el taller del filósofo, en un taller concebido como una “máquina de guerra”. Podríamos decir que Didi Huberman ha generado un horizonte sobre el que hacer dialogar los restos de un pasado con nuestro presente y con nuestro futuro, mediante un proceso en el cual las palabras y las imágenes generan un cortocircuito.

Hegel y Habermas ante una sociedad secularizada

31 de mayo de 2022 por Círculo de Bellas Artes Madrid

Carmen Peinado

El pasado jueves 19 de mayo de 2022 fue presentada una ponencia de Andrew Buchwalter en el Círculo de Bellas Artes, la cual llevaba por título “Fe y saber. ¿Hegel contra Habermas?”. Andrew Buchwalter ostenta la plaza de Presidential Professor of Philosophy en la Universidad del Norte de Florida en Estados Unidos. Es un investigador que ha publicado en valiosos libros y volúmenes colectivos diversos textos acerca de la obra de Hegel, sobre todo en lo tocante a su filosofía práctica o política, tales como “Dialectics, Politics, and the Contemporary Value of Hegelian Philosophy” (Routledge 2011), “Hegel and Global Justice” (Springer 2012) y “Hegel and Capitalism” (SUNY Press 2015).

Si bien la ponencia se realizó en inglés, se le entregó al público una fiel traducción al castellano, de manera que todo el mundo pudiera seguirla sin dificultades. Esto responde a un esfuerzo por la internacionalización, por crear puentes entre espacios diferentes tales como la academia e instituciones de la cultura, y, por último, responde también a un compromiso con la difusión de la actualidad filosófica, a la que no siempre tenemos fácil o inmediato acceso en castellano.

Andrew Buchwalter expuso la crítica más reciente de Jürgen Habermas a Hegel, y trató de ofrecer un contraargumento hegeliano. Esta labor, cabe destacar, es una forma de actualizar la filosofía hegeliana a los problemas sociales y políticos de nuestro tiempo. En su ponencia comenzó hablando de un libro de Habermas aún no traducido al castellano, publicado en 2019, Auch eine Geschichte der Philosophie (‘También una historia de la filosofía’) donde a lo largo de 1700 páginas se expone una historia del pensamiento occidental. Allí dedica a Hegel dos capítulos en los que, convencido aún de cierto dualismo kantiano y reivindicando la razón práctica de éste, critica a Hegel señalando que en su filosofía se equiparan razón y fe, términos para Habermas irreconciliables.

Buchwalter se siente más atraído por el pensamiento dialéctico de Hegel por cuanto pretende superar las posiciones unilaterales sin por ello cancelar las diferencias. Habermas, al tratarse de un pensador “post-metafísico”, se arrogaría la capacidad de enjuiciar la historia de las religiones y del pensamiento occidental entendiéndola toda ella como un proceso de aprendizaje en el que los principios morales de la sociedad van desprendiéndose de manera progresiva de su innecesaria carga teológica y metafísica. Fe y saber serían polos opuestos, de modo que sólo al despojarnos de la primera podemos conseguir el segundo. Por ello, Habermas sólo permite el acceso de los creyentes a la esfera pública en la medida en que se secularicen, subordinándose desde el principio a unos valores laicos que rijan como criterios normativos en el debate, y deberán estar dispuestos siempre a aceptar que sus creencias son falsables.

Hegel en su lugar hace un esfuerzo por entender la fe y el saber como dos caras de la misma moneda, discernibles entre sí, pero no irreconciliables, señalando que la fe es racional en sí misma. Arte, religión y filosofía serían esferas autónomas de expresión del espíritu absoluto, que se manifiesta a través de la intuición, la representación y el concepto respectivamente. Así, la religión, en cuanto práctica colectiva vinculada a un proceso de autoconocimiento atravesado de rituales, no sería incompatible con una defensa de la autonomía y de la autorreflexión colectiva. De hecho, para Hegel, sólo a través de la religión una nación define lo que considera verdadero.

En suma, la posición de Habermas acerca de la secularización es unidireccional, pues sólo está orientada a explicar cómo los contenidos teológicos y religiosos se han inmiscuido en la vida secular. Hegel en cambio mostraría una visión multidireccional: vida profana moderna y tradiciones religiosas se han dado forma mutuamente. De esta manera, Hegel intenta sintetizar en su filosofía los valores de la Ilustración y a la vez dar reconocimiento a la libertad obtenida en el protestantismo frente a otras religiones. Esta posición que reconcilia política y religión tiene como consecuencia una diferencia de opinión y de trato con la obra de Hegel. Así, mientras que en Estados Unidos ha habido una apropiación de la obra de Hegel obviando su parte metafísica (en autores como Pippin o Brandom), en cambio, en Alemania hay una visión general más crítica y negativa con Hegel, en una tradición que comenzaría con los jóvenes hegelianos, pasando por Marx y llegando a varias generaciones de la Escuela de Frankfurt. Habermas habría decidido no ver ahí productividad para pensar los procesos de secularización actuales. Sin embargo, su discípulo Axel Honneth debe su teoría del reconocimiento a la obra de Hegel.

Otras lecturas actuales de la obra de Hegel muy productivas son aquellas realizadas por corrientes feministas que beben de su interpretación de la tragedia Antígona de Sófocles. Tal sería el ejemplo de Luce Irigaray o Judith Butler. A este respecto, el Círculo de Bellas Artes dio acogida a una conversación sobre Antígona y los feminismos, en la que participaron Laura Llevadot, autora del libro Mi herida existía antes que yo, y Berta M. Pérez. Asimismo, el Círculo de Bellas Artes ha editado el libro “Hegel y Hölderlin: una amistad estelar”, el cual conmemora el 250 aniversario del nacimiento de Hegel y de Hölderlin. Este volumen reúne una pluralidad de textos que también contribuyen a pensar la recepción y la actualidad de la obra de Hegel, y fue fruto del Congreso Internacional: Una amistad estelar. Hegel y Hölderlin 1770-2020. Este fue el primer evento en colaboración con Antítesis: Revista Iberoamericana de Estudios Hegelianos, perteneciente a la Universidad Autónoma de Madrid y dirigida por Marcela Vélez.

La filosofía fuera de sí misma y el feminismo ante la filosofía

30 de julio de 2020 por Círculo de Bellas Artes Madrid

Patricia Irene Lara Folch

Es bien sabido que en el interior de los llamados estudios de género o teoría feminista hay desacuerdos importantes e incluso, me atrevería a decir, irreconciliables. Este hecho se manifiesta en el reciente libro Fuera de sí mismas. Motivos para dislocarse de Luciana Cadahia y Ana Carrasco (eds.) que fue presentado en el marco de “Los Lunes al Círculo” el pasado 8 de junio –junto a las editoras dialogaron también Macarena Marey, Rosaura Martínez y Valerio Rocco–. Y no son solo abstracciones metafísicas las que generan el disenso en el seno de la disciplina sino que, tal y como hemos podido observar estos últimos meses en el panorama del activismo español en relación a la Ley Trans, los enfrentamientos se dan también en el plano inmanente y radicalmente material de lo político. En todo caso, la correspondencia y reciprocidad, lo que casi ya podríamos llamar interdependencia entre la teoría y la práctica en las cuestiones de género, es una realidad a celebrar en un momento en el que muchas pensadoras y pensadores, de las más altas esferas académicas, han dado por perdida cualquier posibilidad de influencia de la filosofía política sobre las instituciones, la participación ciudadana en la democracia o los marcos simbólico-cultuales que dan sentido a nuestras vidas.

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Releer y reinterpretar la historia de la filosofía desde una perspectiva feminista es una de las motivaciones que acerca, que une, a esa grupalidad tan variopinta que desde el principio hemos denominado estudios de género. ¿Pero qué queremos decir con esto? Creo que resulta crucial hacer alusión a la clasificación que Rosi Braidotti expone ya en el 1990 en la Conferencia inaugural como profesora de Estudios de las Mujeres de la Universidad de Utrech^[1]. La filósofa italiana distingue tres fases de la teoría feminista —que yo preferiría llamar tres formas, para evitar así la jerarquización o una posible interpretación lineal y temporal en la que cada una de las fases superara a la anterior eliminándola—. Primero, la crítica a la misoginia y al sexismo en todas sus manifestaciones. Segundo, la reconstrucción positiva de la subjetividad y la experiencia femenina. Y tercero, la formulación de nuevos valores, metodologías, epistemologías, lenguajes, ontologías políticas que, si bien obtienen sus cimientos del campo de estudio del género, pretenden una transformación general que se posicione más allá del feminismo y que incumba más allá de las mujeres.

En lo que sigue a continuación ofreceré un ejemplo de cada uno de esos modos de proceder, sin dejar de alertar que la distinción drástica y autosuficiente entre ellos corresponde solo a un método analítico. Aquello en lo que nos concentraremos y que ya ha venido en parte anunciado es cómo ciertas pensadoras han leído y percibido la historia de la filosofía. Y con esto ya empezamos las distorsiones, las dislocaciones: en el seno del feminismo tienen lugar una serie de contradicciones que me gustaría caracterizar de sin complejos. Unas tensiones que se reconocen como punto de partida y cuyo reconocimiento, cuidado, no evita el dolor que las disputas a veces ocasionan. Dicho de forma sencilla, lo paradójico se expresa así: el feminismo y lo femenino pretenden hacerse un hueco transformando el estado de cosas, pero para hacerlo necesitan de dicho estado, que les precede y excede. Este enunciado abstractamente formulado se concretiza en tensiones particulares. La que se da entre las instituciones sexistas y la participación de las mujeres en ellas; la que tiene lugar entre la tradición masculinista de la filosofía y la herramienta que ésta constituye para los estudios de género; o aquella de querer dejar atrás el binarismo sexual y, a la vez, tener que hacer inteligible la experiencia de la subjetividad femenina^[2].

FUERA DE SÍ MISMAS Y VULNERABLES

Procedemos primero con la tercera fórmula —pues así evitamos, al menos, a nivel formal la interpretación lineal a la que parecía recurrir Braidotti— que consistía en la elaboración de marcos de pensamiento que hablan desde un lugar de enunciación feminista, pero que no apuntan necesaria ni explícitamente a la misoginia o la experiencia de las mujeres. Diría que es desde este motivo principalmente que se configura el libro Fuera de sí mismas. Motivos para dislocarse de Luciana Cadahia y Ana Carrasco (eds.). En la presentación en “Los Lunes al Círculo” se habló de ciertos lugares comunes de la filosofía de los que cabía dislocarse y cómo la forma que las autoras feministas tienen de relacionarse con la tradición filosófica puede ayudar a esas torsiones del pensamiento. Sin duda, la obra consigue su objetivo y es tan rica en referencias, temas e ideas que no podemos aproximarnos a todas ellas aquí.

Sin embargo, sí me gustaría rescatar una noción que consigue popularidad en la mayor parte de los ensayos, esto es: la de una ontología política relacional que parta de la vulnerabilidad de lo humano. Es decir, que la relación prevalece a la sustancia en la configuración del sujeto y, como tal, la primacía del afecto sobre la independencia y la autosuficiencia, nos constituye a todos y todas como seres vulnerables. Este posicionamiento, que es clásico de la obra de Judith Butler^[3] –véase su reciente artículo para “Minerva”, la revista del CBA– pero que no se entendería sin recordar a Hegel o Spinoza, es un gran ejemplo de la tercera forma de hacer teoría feminista que Braidotti nos invitaba a tener en cuenta. Butler comienza a pensar en la noción de vulnerabilidad por querer abrir un espacio a subjetividades que carecían de categorías de referencia en un régimen sexuado. No obstante, al reflexionar sobre el sujeto y su relación con la alteridad, bien podemos decir que la vulnerabilidad de lo humano deviene un marco más allá del feminismo y más allá de las mujeres para pensar otro potencial de lo político.

Macintosh HD:Users:patrilara:Downloads:unnamed.jpg — Vulnerabilidad. Marina Abramovic, *Autorretrato con esqueleto.*

FEDERICI: ENTRE MARX Y LA CAZA DE BRUJAS

Veamos la segunda forma, en la que la subjetividad femenina, aprehendida hasta el momento únicamente en relación al régimen masculino, viene articulada afirmativamente. Este es el caso del trabajo que Silvia Federici realiza sobre los textos de Karl Marx y que supondrá un instrumento para pensar el rol de la mujer en el capitalismo. Después de una crítica al filósofo alemán por haber modelado su análisis desde la perspectiva del hombre proletario que surge como trabajador independiente, señala Federici la importancia de las mujeres como agentes en la reproducción de la fuerza de trabajo. Su tesis dice así: “la persecución de brujas, tanto en Europa como en el Nuevo Mundo, fue tan importante para el desarrollo del capitalismo como la colonización y como la expropiación del campesinado europeo de sus tierras.”^[4] Reconoce en la cacería de brujas de los siglos XVI y XVII el principal mecanismo de disciplinamiento social, simbólico y material, desde el que se construyó la feminidad doméstica.

Macintosh HD:Users:patrilara:Desktop:FILOSOFÍA DE LA HISTORIA:Carmen de la Guardia:Trabajo:Imágenes:Bruja 1571 Amsterdam.jpg — Grabado de la época (Ámsterdam, 1571) que aparece en el libro “Calibán y la Bruja”, de Federici.

Pensemos que el imaginario de la bruja —eran hechiceras, practicaban abortos, indisciplinadas, nocturnas, alborotadoras sexuales— suponía un claro antagonismo al aumento de nacimientos y la estabilización del régimen familiar que el sistema económico necesitaba para ejercer de mano de obra. Para Federici, con Marx y sin él, el trabajo de reproducción doméstico deja de ser una actividad precapitalista para entrar de lleno en la historia y, consecuentemente, deviene un espacio político construido en base a un nuevo contrato sexual, en el que la subjetividad-bruja –sobre la que habla en la entrevista para el Círculo de Bellas Artes– devino el principal chivo expiatorio. De nuevo, Federici consigue esa segunda forma: investiga y construye la experiencia y el rol de la mujer de una manera afirmativa y no ya en relación a lo masculino en el momento de la acumulación primitiva capitalista.

IRIGARAY ANTE EL TIMEO DE PLATÓN

Y por último la primera forma, aquella que denunciaba el sexismo, en este caso, contenido en la filosofía. Una de las constantes del diálogo platónico^[5] es la aparición de obstáculos en la relación modelo-copia. ¿Por qué se da continuamente en el “Timeo” esta distancia que parece insalvable? Para dar respuesta aparece la caótica χώρα (chóra), ordenada en base a las formas inteligibles por el demiurgo que instaura, por lo tanto, un régimen de imitación, que como tal es siempre imperfecto: como un espejo, la chóra refleja las imágenes del Bien, recibe todo pero no participa de ello más que como soporte, es amorfa.

Macintosh HD:Users:patrilara:Downloads:Irigaray Spedculum v7.jpg — Luce Irigaray

La jerarquía ontológica y epistemológica que se da entre las formas inteligibles y la chóra y, sobre todo, las metáforas sexuales que Platón utiliza para designar cada uno de esos elementos es aquello que Irigaray rescata en “Speculum”^[6]. El demiurgo y las formas inteligibles son identificadas con la figura paterna (37c, 50d). El receptáculo, en cambio, es denominado madre (50d, 51a) y nodriza (88d), un lugar de la pasividad en el que se generan los objetos. El poder de la reproducción femenina se toma entonces como instrumento de reproducción del Padre: la materia es estéril, es femenina “sólo en cuanto a la receptividad, no en la preñez (…) castrada de ese poder fecundante que corresponde sólo a lo inmutable masculino.”^[7] Irigaray busca entonces lo femenino en lo silenciado, en aquello que el texto se niega a incluir pero que sin embargo constituye la posibilidad de su existencia. La feminidad, sostiene, es el afuera constitutivo y, por lo tanto, la otredad interna de la filosofía, aquello que asegura el estatuto de lo Mismo a lo masculino, porque no es lo Otro. La autoridad paterna, que domina la verdad en base al imperativo de la semejanza, crea a la vez que expulsa lo femenino: su utilidad espistemológica es medida únicamente en tanto que sirve para explicar las formas inteligibles a través de las huellas sensibles a las que hace de soporte-espejo. La Irigaray de “Speculum” es un ejemplo de la primera forma en la que se manifiesta la teoría feminista: mediante el psicoanálisis rastrea las huellas sexistas en el texto platónico.

En conclusión, hemos sometido a la filosofía a revisión y las pensadoras, desde el feminismo, han dialogado con la filosofía, como no podría ser de otra manera. Hemos presenciado en estas líneas el intercambio e interdependencia de dos disciplinas que no siempre han mantenido una relación de cordialidad entre ellas, pero que deseamos que sus caminos confluyan en direcciones cada vez más próximas, encontrando motivos comunes y recíprocos por los que dislocarse.

^[1] BRAIDOTTI, ROSI. (2004), Feminismo, diferencia sexual y subjetividad nómade. Barcelona: Editorial Gedisa, 2015. P.11

^[2] La polémica a la que me he referido en un principio entre la Ley Trans y algunos sectores del feminismo creo que tiene su razón de ser en la tensión constituyente del feminismo a la que hemos estado haciendo alusión. Y obviamente, con dichas tensiones y contradicciones se debe tratar de lidiar; objetivo que una parte del feminismo no ha conseguido en este caso. Es la tensión entre la superación del binarismo sexual y la inteligibilidad positiva de las mujeres la que constituye la problematización del movimiento trans, supuestamente chocante con algunas demandas feministas. Movimiento al que se le solicita que abandonen rápida e inmediatamente el deseo de obtener coherencia en el dispositivo de regulación deseo-sexo-género cuando este configura aun la hegemonía estructural y discursiva de occidente y de muchas mujeres que protagonizan los sujetos políticos del feminismo.

^[3] Por ejemplo en BUTLER, JUDITH. (2004), Vida precaria: el poder del duelo y la violencia. Buenos Aires: Paidós, 2006.

^[4] FEDERICI, SILVIA. (2004), Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria. Madrid: Traficantes de Sueños, 2010. P.23

^[5] PLATÓN, Timeo. Edición bilingüe de José María Zamora Calvo (2010). Madrid: Abada Editores S.L, 2010.

^[6] “La hystera de Platón” y “Una madre de cristal” son los textos principales con los que Luce Irigaray lee y analiza el “Timeo” de Platón, ambos recogidos en IRIGARAY, LUCE. (1974), Speculum. Espéculo de la otra mujer. Madrid: Editorial Saltés, S.A, 1978.

^[7] IRIGARAY, LUCE. (1974), Speculum. Espéculo de la otra mujer. Madrid: Editorial Saltés, S.A, 1978. P.188.

Pensadores ¿judíos?

3 de julio de 2020 por Círculo de Bellas Artes Madrid

Texto de Gonzalo Pérez Santonja (Máster en Filosofía de la Historia UAM)

Are you so fast that you cannot see that I must have solitude?
When I am in the darkness, why do you intrude?
Do you know my world, do you know my kind?
or must I explain?
Will you let me be myself?
Or is your love in vain?
Bob Dylan, “Is your love in vain?” Street Legal (1978).

La cuestión de “quién es judío/a”, de qué significa ser judío, sigue siendo hoy en día profundamente incómoda. Probablemente ello se deba a que es una de las preguntas que más sufrimiento ha causado (y causa). Sin duda, constituye un problema central en los llamados Jewish Studies, en cuya bibliografía comúnmente se distinguen tres criterios : (1) el étnico/racial, que ha llegado a motivar estudios de ADN, como el realizado a la comunidad Beta Israel de Etiopía[1]; (2) el religioso, vara de medir algo imprecisa debido al número de los llamados “judíos ateos” (Bernie Sanders, Woody Allen, etc.); y (3) el cultural, que se enfrenta a una variedad de tradiciones, como la árabe o la rusa, difícilmente unificables. Otros autores han elaborado distintas categorías. Yosef Hayim Yerushalmi recupera el término de Philip Rieff de “judío psicológico” para referirse a aquellos judíos asimilados que renunciaron a su religión y su cultura, pero conservaron ciertas estructuras psicológicas, como Freud[2]. Incluso se ha llegado a hablar de judíos culinarios (“me gusta más vuestra cocina que vuestra religión”, apuntaba Heinrich Heine)[3].

Sin duda, todos los criterios mencionados (y quizás todo criterio en general) resultan escurridizos y problemáticos. Pero, ¿de dónde proviene tal dificultad? En buena medida de la ausencia de proselitismo, contraria a gran parte de nuestra tradición política occidental, y particularmente al mundo hispano, cuna de la Inquisición moderna. Sólo hace falta recordar a los fundamentalistas españoles de principios del siglo XX, partidarios de un “racismo sin raza” supuestamente católico-romano, que se mostraron dispuestos a reconocer a todas las etnias y culturas (romana, visigoda, árabe) como españolas, excepto la judía[4]. Hoy en día la Inquisición y sus formas se encuentran lejanas en el tiempo, pero perviven latentes en los hogares españoles. A menudo se hace necesario saber de qué va tal o cual político, qué ideología esconde realmente, sólo para que posteriormente este entre felizmente en el catálogo del enemigo visible y bien iluminado, el de toda la vida.

Esta lógica miedosa refleja quizá una militarización de la vida y un rechazo del misterio, tan bien descrito por el teórico político español Javier Roiz. Y es que, como ocurre en la guerra, el uniforme identifica, sea del bando que sea, y garantiza un nivel mínimo de protección, recogido en las siempre sorprendentes “leyes de guerra”. El proselitismo común a la mayoría de ideologías y religiones permite definir rápidamente y con un criterio claro quién es amigo y enemigo, y con ello identifica de manera automática. La cuestión se vuelve más complicada con el judío, pues no forma parte de su tradición convencer y perseguir a otros para ser como él y, por tanto, su supuesta identidad no es tan accesible y ni está al descubierto.

Ante tan espinosa pregunta, por tanto, quizás quepa renunciar a criterios cerrados como los mencionados arriba. Sin embargo, evitar la cuestión no parece tampoco del todo adecuado. Como país y continente históricamente antisemita, el reconocimiento de la tradición judía (como de otras tradiciones olvidadas) —ejercicio sano a la hora de pensar las identidades , ya sean la española, la europea o la mediterránea— debe constar no sólo de un momento de reflexión sobre lo que han aportado a nuestra cultura pensadores que “en origen” son judíos, o que, como se diría en el inglés más puritano de nuestro tiempo, “happen to be jewish”. Sería conveniente que ese primer momento vaya seguido de un (re)conocimiento basado en algo tan viejo e ilustrado como la superación de la ignorancia y de los prejuicios, a través de un estudio y una divulgación que respeten el silencio de una existencia tradicionalmente no beligerante y por tanto contraria a muchos presupuestos occidentales. Es necesario tratar de entender las magníficas aportaciones que han hecho estos autores no sólo en tanto pensadores, sino, en la medida de lo posible, en tanto pensadores judíos.

Por supuesto, ello no es en absoluto fácil y requiere la ayuda de los mejores maestros y maestras. Un esfuerzo encomiable en este sentido es el que ha realizado el egiptólogo Jan Assmann. En primer lugar, Assmann desplaza la usual contraposición entre lo griego y lo judío, el paganismo y el monoteísmo, hacia un mismo lugar: Egipto. Con ello, se disipan las problemáticas étnico/nacionales, tan candentes en el presente, ya que el judaísmo se acerca a ser (aunque no sólo sea eso) una expresión más de un momento monoteísta que se itera en la historia, cuya primera manifestación no es necesariamente Moisés, aunque este sea un buen representante. El monoteísmo no sería, sin embargo, la “esencia” del judaísmo, sino una voz más, que se distingue en la rica polifonía bíblica. Algunas de las características más notables de dicho monoteísmo judío son el predominio del oído sobre la vista, la imposibilidad de la omnipotencia en el ámbito humano, la negación de la vida después de la muerte, la centralidad de la justicia y la ley y la sacralidad del texto.

Trabajos como el de Assmann ayudan a reconocer y comprender esa rica tradición que tuvo una edad de oro en nuestro país, y que aún se haya tan estigmatizada e ignorada. Merece la pena en este sentido leer el ensayo dedicado a la ópera bíblica de Schönberg (Moisés y Aarón) en La palabra que falta , compilación editada por el CBA recientemente. La flexibilidad de un criterio basado en el conocimiento y el estudio permite, a su vez, que existan actitudes e ideas judías en otras tradiciones y figuras no necesariamente étnicamente judías. En este sentido cabría interpretar la concesión de la categoría de judío que Arendt otorga a Charlie Chaplin (en La tradición oculta), cuya biografía no apunta hacia a un judaísmo étnico definido.

El libro Ante la catástrofe (Herder, 2020) editado por E. Zazo y R. Navarrete, es otro buen ejemplo, y plantea la cuestión de una forma velada (aunque central) que incita al lector a buscar su propia respuesta tras contemplar un excelente paisaje de pensadores judíos del siglo XX. En ello radica buena parte del valor de esta obra que fue presentada en “Los lunes al círculo” el 29 de Junio de 2020, donde dialogaron el editor Eduardo Zazo, Nuria Sánchez Madrid (autora de un artículo sobre Arendt) y Valerio Rocco, director del CBA[5]. La misma forma en la que está estructurada, en tres secciones (I. Crisis de la razón, II. Teoría Crítica, III. Filosofía y judaísmo) anuncia también esa dirección hacia la búsqueda y el estudio de lo específicamente judío, para comprender la pérdida que sufrió Europa en todas sus dimensiones. Uno podría preguntarse a partir de sus artículos sobre aquellos autores más seculares: ¿acaso no aparece la limitación de la omnipotencia humana en la crítica de Cassirer a Hegel o en la propuesta republicana de Helmuth Plessner? ¿No es la teoría crítica, a pesar de su materialismo, un impulso clave hacia la ética y la justicia? El libro es rico en sugerencias en este sentido, y es un paso importante para la recuperación de una tradición que tuvo un destino tan desafortunado.

Antisemitismo y Estados nación

El libro refleja a su vez la imposibilidad de la asimilación de los judíos europeos durante los siglos XVIII, XIX y XX. ¿Qué nos puede decir ello de la forma Estado nación, y la situación actual de los judíos? A mi juicio, la recuperación de la tradición judía a través del conocimiento y el estudio sin prejuicios debe ir acompañada de un análisis de las deficiencias de dicho modelo que la catástrofe hizo visibles, y que todavía perviven. En este sentido, considero crucial que, de cara a la superación del paradigma Estado nación, los judíos no sientan que el nuestro es un “amor en vano”—por decirlo con Dylan— sino que su aceptación (y la de otros grupos) sea sincera y pacífica. Aquí habría que entrar de lleno en la cuestión del antisemitismo y las formas que toma hoy en el espectro ideológico, que me gustaría resaltar brevemente.

No podemos ignorar que a menudo desde la izquierda este se escuda en el Estado de Israel (muchas veces en las acciones del gobierno del Estado de Israel) para exigir al judío que declare su anti-sionismo y su ausencia de sentimientos religiosos si quiere entrar plenamente en la esfera pública de ciudadanos laicos y progresistas. Lo curioso es que, en muchas ocasiones, el “comprender sin justificar”, que tan bien se aplica a la violencia terrorista islamista en territorio europeo (cometida a menudo contra la población judía) no parece requerirse para hablar de la violencia del Estado de Israel, cuya comprensión parece innecesaria. Seguramente ello sea porque, como indica Slavoj Žižek: “la desgracia de Israel es que se estableció como Estado nación uno o dos siglos después, cuando tales crímenes fundadores ya no eran aceptables”[6]. Habría que añadir que la misma forma Estado nación que horroriza, y con razón, en el joven Estado de Oriente Medio, está dejando morir hoy en día a miles de personas ahogadas en la propia Europa, cuya ciudadanía se siente a menudo tan legitimada para juzgar un complejo conflicto que les queda a miles de kilómetros de distancia, más allá de los gritos de socorro que se oyen a sus puertas.

La derecha de hoy, desgraciadamente, tampoco se encuentra exenta de antisemitismo, muchas veces disfrazado de un sionismo visceral. Amos Oz explicaba el antisemitismo del siglo XX con dos órdenes : “judíos a Palestina, judíos fuera de Palestina”. El antisemitismo de derechas, patriota y nacionalista, se enmarca desde luego dentro de la primera sentencia, y tolera a los judíos siempre que tengan su propio Estado nación, máxime si luchan contra el supuesto enemigo de la civilización occidental. Pero esos otros judíos internacionalistas y globalistas (ahí tienen a Abascal preguntando a Sánchez por sus reuniones con Soros), o los judíos árabes, o las judías feministas como Judith Butler y Nancy Fraser—ellos y ellas siguen siendo percibidas como desestabilizadoras de la moral occidental (como lo fue Freud en su momento) o millonarios sin patria enemigos del Estado nación, que incluso aspiran a dominar el mundo e imponer sus valores globalistas y su moral corrupta. Si bien es cierto que el antisionismo no significa necesariamente antisemitismo, tampoco el apoyo al sionismo significa ausencia de antisemitismo. El caso de Steve Bannon y la administración Trump es prueba suficiente de ello.

La reflexión sobre la recuperación de la tradición judía no puede por tanto ir separada de la problematización de la forma Estado nación, cuyo fracaso fue una de las causas de la catástrofe.

[1] LUCOTTE, G., & SMETS, P. (1999). Origins of Falasha Jews Studied by Haplotypes of the Y Chromosome. Human Biology, 71(6), 989-993.

[2] Yosef Hayim Yerushalmi, El moisés de Freud: judaísmo terminable e interminable, 1a ed. Madrid: Trotta, 2014, p. 37.

[3] Ibid.

[4] Cabe recordar aquí que la propaganda franquista instaba a los musulmanes a luchar junto a ellos contra ateos y judíos: “El enemigo infiel, sierpe que ahoga la garganta de España, y apretado tiene su cuerpo, es de la Sinagoga el oculto poder. A otro costado por eso el moro del Estrecho boga. Viene a luchar por Dios.” Alberto Reig Tapia, Franco” Caudillo”: mito y realidad. Tecnos, 1996. p. 102.

[5] https://www.youtube.com/watch?v=0RNK7q5jThU

[6] Slavoj Žižec, Sobre la violencia. ( Barcelona: Austral, 2008) p. 142

El presente y la construcción del personaje

18 de junio de 202018 de junio de 2020 por Círculo de Bellas Artes Madrid

David Sánchez Usanos

Frente a una situación que no entendemos o que no nos resulta del todo soportable solemos formular una pregunta para tratar de comprender, pensando, tal vez, que el entender algo contribuye a distanciarnos de ello y que quizá permita transformarlo o, al menos, experimentarlo con menos intensidad. Esa pregunta podría ser «¿cómo hemos llegado hasta aquí?» o su variante «¿cuándo empezó todo?». Se trata, en todo caso, de hacer historia, de buscar un antecedente a lo que nos pasa.

Seguramente la historia del presente puede remontarse tan atrás como uno quiera, pero parece existir un consenso bastante amplio en situar en Descartes el origen de la modernidad. Pero, ¿qué nos tiene que aportar hoy un tipo del siglo XVII? Bueno, quizá convenga recordar que a lo mejor los fantasmas que le atormentaban se parecen mucho a los nuestros. No cesamos de repetirnos que el presente parece una serie de ficción, que es como si detrás de las noticias con las que nos despertamos hubiese un equipo de guionistas que ha perdido la mesura e inventase tramas cada vez más inverosímiles, que nuestras ciudades se han convertido en un parque temático, que la realidad, en fin, ha devenido melodrama. Descartes también se planteó en su momento el posible carácter fantasmal de lo que sucede, ¿y si el presente fuese obra de un maldito guionista?, ¿y si lo que nos pasa no fuese más que el entretenimiento de un genio maligno?, ¿por dónde empezar a buscar un asidero frente a la extravagancia más absoluta?, ¿por dónde comenzar la refutación de que esto no es una pesadilla? Por el yo, por esa cosa que duda, pero que, por eso mismo, es. De eso va el Discurso del método (1637): el libro de un aventurero que, según sus palabras, abandonó el estudio de las letras porque no se fiaba de otra ciencia que no fuese la que procedía de su propia experiencia y que, en consecuencia, se lanzó a recorrer el gran libro del mundo y pasó su juventud viajando, viendo cortes y ejércitos. Uno de los presuntos cimientos del pensamiento moderno es un tratado autobiográfico destinado al conocimiento de sí mismo.

Pero casi todo pensador contemporáneo que se precie reniega de Descartes, el cartesianismo parece ser el origen de la rigidez, de la tecnificación, de la cosificación y del carácter desalmado del mundo moderno; de mucho más prestigio goza, en cambio, el que para algunos fue el primer escritor verdaderamente contemporáneo, alguien anterior al propio Descartes y que fue absolutamente moderno siglos antes de que Rimbaud nos apremiase a ello: Michel de Montaigne. Pues bien, también él eligió la autobiografía como registro apenas disfrazado en sus Ensayos (1580), unas páginas que, según el propio Montaigne, no persiguen ningún fin distinto al conocimiento de sí mismo: «yo soy el contenido de mi libro» afirma como advertencia al lector mientras le invita a no perder el tiempo con algo tan frívolo.

El yo, la propia experiencia transcrita, parece actuar como un principio rector frente a una realidad cada vez más inestable, como una garantía frente al olvido y al disparatado signo de los tiempos. Es algo que se deja leer al comienzo de las Confesiones (1782) de Rousseau donde se avisa al lector de que ése es el único retrato del ser humano pintado al natural que existe y existirá, un monumento a su carácter que deberá servir para el estudio futuro del ser humano. Una falta de pudor y una desmesura que recuerdan al Canto a mí mismo de Walt Whitman (1855) o al Nietzsche más desaforado y que nos devuelven a nuestro presente más inmediato y ensimismado.

Parece que vivimos en un tiempo en el que lo autobiográfico ha dejado de ser una categoría específica referida a los diarios, los dietarios, las memorias o las confesiones, que ha desbordado su propio género y se ha convertido en algo parecido a un protocolo general de configuración de la experiencia contemporánea. El desmantelamiento de las mitologías que daban sentido a nuestra existencia colectiva, la fragmentación de lo social fruto del consumismo y la competitividad han dado lugar a una extraña forma de narcisismo, a un mundo en el que se escribe más que se lee y en el que la vida parece estar subordinada a la mercadotecnia de uno mismo. Como hemos visto, lo autobiográfico quizá estuviese en el origen mismo de la historia de nuestro presente, pero parece que hoy se ha intensificado su presencia: afecta a todo discurso y la construcción de un personaje de dimensión pública es casi un requisito obligatorio para vivir en sociedad.

Pero es que, además, en un tiempo a la deriva, el relato en primera persona, la crónica en la que esté involucrado el autor confiere una credibilidad superior, actúa como detonante de nuestro interés, parece el mecanismo de compensación perfecto después de tanta pirotecnia formal, de convenciones literarias agotadas y de referentes artísticos que se desvanecen; todo aquello, en fin, que incumbe a un «yo» parece saciar el Hambre de realidad (2010) que tan bien codificó David Shields.

Oscar Wilde -que por momentos parecía un arquitecto del futuro- ya avisaba en el prefacio de El retrato de Dorian Gray (1890) que toda crítica era una forma de autobiografía, fórmula que depuraba tiempo después Ricardo Piglia en Formas breves (1999) cuando decía que la crítica es la forma moderna de la autobiografía. ¿Y qué no lo es?, ¿no hay casi una superposición semántica entre «modernidad», «crítica» y «autobiografía»? El círculo se cierra y sentimos la tentación de considerar como nuestros contemporáneos a todos los que alguna vez se enfrentaron a los mismos miedos y experimentaron la misma sed.

Con el curso A través del espejo: (auto)biografía y exhibición en el arte, el pensamiento y la escritura (22-29 de junio) buscamos propiciar una conversación organizada en torno a estas cuestiones a partir de las intervenciones de profesionales e investigadores provenientes de la filosofía, de la práctica y la teoría de las artes, del psicoanálisis, de la antropología y de los estudios literarios.

David Sánchez Usanos es profesor de filosofía en la UAM y director académico de la Escuela SUR.

Alfonso Berridi: el susurro de la acción.

8 de junio de 20208 de junio de 2020 por Círculo de Bellas Artes Madrid

La búsqueda de identidad en la vida cotidiana.

Texto de Julia Blanco Martínez (contratada predoctoral del Dpto. Filosofía UAM) y Daniel Rodríguez Castillo (graduado en Hª del Arte y Filosofía. Máster “Mercado del Arte”).

El arte de Alfonso Berridi celebra el presente, lo cercano, lo cotidiano, lo familiar y, a su vez, abraza el ámbito de lo social, lo colectivo y lo cultural. Fundamentalmente lo hace a través de la figura humana, tanto en su obra gráfica, como su escultura o su ilustración.

Desde la primera década de 2010, Berridi encontrará acomodo en la figuración. Una figuración nacida fundamentalmente del dibujo y la ilustración, ámbitos que dominaba, y algunos de cuyos frutos podemos encontrar hoy en la muestra que el Círculo de Bellas Artes de Madrid acoge en su seno, cuyo título Alfonso Berridi. ¿Qué hacen y quiénes hacen? nos predispone a reflexionar sobre objeto(s), agente(s), acción(es).

“Todo arte y toda investigación e, igualmente, toda acción y libre elección parecen tender a algún bien”^[1].

Resulta inevitable pensar en Aristóteles al abordar una reflexión sobre la acción humana. En estas primeras líneas de su Ética Eudemia encontramos dos claves que recorrerán el pensamiento filosófico sobre las acciones humanas: la intención y el sentido. En primer lugar, descubrimos que para Aristóteles no tiene sentido hablar de acción sin apelar como fundamento de este concepto a la intencionalidad.

Toda acción está orientada en una dirección, supeditada a un fin. En el caso del ser humano, este fin puede y es a menudo elegido libremente. Esto nos permite, en un contexto social, ser reconocidos por los miembros de nuestra comunidad y convertirnos en sujetos de responsabilidad. Algo tan sencillo como desenvolvernos en el desempeño diario de nuestras acciones más cotidianas constituye el germen mismo de la construcción de nuestra identidad. En cada acción nos posicionamos, nos singularizamos. En este reconocimiento da comienzo la construcción de nuestra propia identidad. Toda la tradición filosófica comprendida bajo el título general de filosofía de la acción, desde Aristóteles, David Hume hasta Elizabeth Anscombe y Donald Davidson se ha enfrentado a serias dificultades para definir “acción” sin incluir la intención como concepto primario.

Hemos comenzado a comprender qué es hacer, pensando primero en qué consiste intentar, que requiere ya siempre contemplar un punto de llegada. Esta dimensión vectorial de la acción humana constituye una primera pista fascinante para abordar la importancia de las acciones cotidianas en el horizonte de sentido del ser humano contemporáneo, sobre la que quizá nos cuestiona Alfonso Berridi en la pregunta que titula esta exposición.

Artista versátil, Berridi trabaja con y sobre materiales efímeros, poco perdurables, tradicionalmente no considerados nobles, como el cartón, el cartón corrugado o las planchas de plomo. Al elegir estos soportes, se enmarca en la línea que la tradición que las vanguardias del siglo XX trazaron en el arte: un gesto político, una declaración de intenciones que, en España, adquirió una mayor fuerza expresiva con la consolidación del Informalismo.

[Signe i matèria (Signo y materia) Antoni Tapies, 1961]

Sus personajes, dignificados en tanto que han sido elevados sobre sus efímeras peanas, realizan acciones cotidianas, enigmáticas e inciertas, mientras permanecen absortos en el propio proceso de la acción; han quedado atrapados en una suerte de tiempo aristotélico, el cual definía como “el número del movimiento según el antes y el después”^[2]. Un “antes” y un “después” que enmarcan un ahora que, paradójicamente, se presenta eterno y no deja de aparecerse. Cada pieza refleja la cotidianidad, el hábito, la acción de un hombre o una mujer que puede ser cualquier hombre o cualquier mujer, como el hombre del poema de Borges para quien la felicidad se presenta como una ráfaga inesperada en medio del devenir de su vida corriente.

“Un hombre trabajado por el tiempo, un hombre que ni siquiera espera la muerte […] un hombre que ha aprendido a agradecer las modestas limosnas de los días. El sueño, la rutina, el sabor del agua […] puede sentir de pronto, al cruzar la calle, una misteriosa felicidad que no viene del lado de la esperanza sino de una antigua inocencia, de su propia raíz o de un dios disperso.”^{^[3]}

Qué piensan estos personajes acerca de lo que hacen en su ensimismamiento es algo que se nos escapa. Podríamos acercarnos a las figuras aisladas en los bares de carreteras de Edward Hopper o a los silenciosos personajes románticos de Caspar D. Friedrich y plantearnos si son personajes melancólicos, tristes, ociosos, si están contemplando algo o contemplándose a sí mismos.

[Dos hombres contemplando la luna (Zwei Männer in Betrachtung des Mondes), Caspar D. Friedrich. 1819]

John Locke definía persona como “un ser pensante […] que puede considerarse a sí mismo como el mismo […] en diferentes tiempos y lugares”^[4]. Durante demasiado tiempo se ha interpretado esta idea como si debiéramos acudir al acceso fenomenológico a nuestros propios pensamientos para determinar nuestra identidad como personas. Durante todo ese tiempo el intento ha fracasado y ha enmarañado la reflexión sobre la identidad humana con disputas metafísicas improductivas. Pensemos solo en cómo es posible que un concepto con tan clara dimensión pública e intersubjetiva como el concepto de persona se decida con el uso exclusivo de nuestro acceso privado e individual a nuestro pensamiento, desde la perspectiva de primera persona. ¿A dónde acudir ante este fracaso? Quizá el camino pueda comenzar recordando una idea central de la Modernidad: pensar es un caso de actuar, el pensamiento es una actividad productiva. Acudamos entonces a la acción, al origen mismo de nuestra construcción como sujetos: el reconocimiento de los demás y de nosotros mismos como agentes capaces de acción intencional, que influye y atraviesa la comunidad humana.

[Morning Sun (Sol de la mañana), Edward Hopper. 1934]

El ser humano solo puede empezar a construir su identidad en la inter-acción con el ser humano. Así ocurre con el hombre de hojalata que tanto interesó a este autor, que comienza su reflexión y su “conversión humana” cuando se mira en los ojos de Dorothy. Se mantiene inane hasta que el contacto humano de la niña activa sus mecanismos y comienza a moverse y a echar en falta aquello que le haría propiamente un humano: un corazón.

“I hear a beat….How sweet. Just to register emotion, jealousy – devotion, And really feel the part. I could stay young and chipper and I’d lock it with a zipper, If I only had a heart”^[5].

Berridi nos presenta en sus obras individuos anónimos involucrados en actividades cotidianas, grupales, solitarias, mecánicas, reflexivas… Ahora podríamos decir, sencillamente: en esta exposición encontramos personas. Con eso basta.

Estos personajes están sometidos a las reglas de su propia acción, por un lado, y a las reglas que el propio marco artístico les impone, por otro. Unas reglas de la acción basadas en los movimientos internos que presumiblemente han sido ejecutados y están por ejecutar; unas reglas del arte sustentadas en el formato, el soporte, el material, el concepto, las asunciones pictóricas del autor que permiten que las obras sean lo que son. Los personajes, por tanto, son doblemente esclavos, doblemente sometidos a reglas que les vienen impuestas y les subyugan.

Sin embargo, en esta esclavitud late hegelianamente un impulso de vida que se actualiza en el ejercicio de libertad que implica la realización de una acción a cuyos frutos no tienen acceso. Las cuatro paredes que impiden su movimiento permiten el despliegue de su libertad: el sometimiento y el conocimiento de las reglas permiten que los actores desarrollen su libertad en un marco que, al mismo tiempo, les constriñe. La localización de los personajes es indeterminada. Aparecen situados en un no-lugar^[6], representado por la escultura en forma de espiral. Esto centra toda la atención en la acción misma.

[Alfonso Berridi. *Qué hacen quiénes hacen 0998* (2010)]

Es una acción, por ello, que excede el marco de la representación y sale de sí misma: apela a un espectador omnisciente que les otorga una libertad que, en principio, parece velada. Es una acción que rompe los límites de la institución y se extiende a la ciudad, el locus privilegiado aglutinador de experiencias. Un espacio que define continuamente sus límites en virtud de los ciudadanos que actúan en él.

Al comienzo de esta reflexión hablábamos de dos cuestiones clave en el pensamiento filosófico sobre la acción humana. Hemos tratado la intención, hablemos ahora del sentido. Charles Taylor señalaba en su deslumbrante estudio^[7] sobre la construcción de la identidad humana su asombro ante la poca importancia que las ciencias naturales otorgan a un aspecto central de la vida humana: somos seres para quienes las cosas importan. Esto, unido a nuestra capacidad de reconocer a los demás como agentes, conforma los cimientos de nuestro pensamiento moral. Es parte esencial del ser humano tener reacciones morales, algunas especialmente profundas y tal vez universales, como el respeto a la vida de los otros (sean estos otros quienes sean). Taylor defiende que estas reacciones morales implican una pretensión sobre la naturaleza y la condición de los seres humanos: una reacción moral afirma una “ontología de lo humano”. Esta ontología varía notablemente en función de la cultura y el contexto histórico, articula nuestro pensamiento moral y guarda una íntima relación con nuestro ideal de vida plena. Hoy, toda articulación de una ontología de lo humano definitiva resulta problemática.

Más aún, tenemos la sospecha o incluso la certeza de que esta búsqueda de sentido nace condenada al fracaso, porque no existe un marco de referencia definitivo ni creíble. Así, temores como el miedo a la condenación eterna son sustituidos por una situación existencial en que el temor por encima de todos es el sinsentido. Pero existe un factor que no ha cambiado: sea cual sea el marco de referencia, encontramos sentido en nuestra vida al articularla. En esta búsqueda, existe un límite difuso entre el descubrimiento y la invención. Los miedos son otros en un mundo en que el horizonte desaparece, pero la cuestión del sentido está condenada a permanecer. Aunque no elaboremos un relato sistemático sobre los referentes morales que nos guían, nuestra agencia se despliega en el mundo de tal manera que nuestras acciones expresan y construyen ese sentido.

Alfonso Berridi hablaba de “incertidumbre y murmullo”: nos rodea la inquietud, el sinsentido, la duda, el absurdo, pero la incesante acción cotidiana sigue susurrando, sigue construyendo.

El artista siempre evitó articular un relato que explicitara el pensamiento detrás de su obra, lo cual otorga, paradójicamente, aún más fuerza expresiva a sus piezas, que con esta decisión quedan legitimadas para contener y expresar por sí mismas toda su potencia conceptual. Quizá en esta entrada, en la que presentamos algunas hipótesis de lectura para su obra, le estamos traicionando. Pero defendemos que Berridi nos incita a esta traición lanzándonos la pregunta: ¿qué hacen y quiénes hacen?

El arte es un buen refugio para el ensimismado más recalcitrante: un refugio en tiempo de crisis, una vía de escape en un mundo que arde. Pero también es un lugar privilegiado desde el cual actuar, un modo de transformar críticamente el mundo. Es posible hacerlo con nuestra acción cotidiana, sin grandes aspavientos o pirotecnias. Un ensimismamiento común, contemplativo pero activo, que acontece en la sociedad del momento, en el momento en que lo social, lo cultural, lo político, se está decidiendo: ahora.

^[1] Aristóteles. Ética Eudemia

^[2] Aristóteles, Física, IV

^[3] Jorge Luis Borges. “Alguien”. El otro, el mismo. (1964)

^[4] John Locke, An Essay Concerning Human Understanding. (1690)

^[5] The Wizard of Oz (1939).

^[6] Marc Augé acuñó este término para referirse aquellos espacios que no alcanzan el estatus de «lugar».

^[7] Charles Taylor. Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna. (1996)

Benjamin y Sander: rostros de la multitud

14 de mayo de 202013 de mayo de 2020 por Círculo de Bellas Artes Madrid

FRANCISCO VEGA

Preliminarmente, podría decirse que no han constituido excepciones los momentos históricos en los que el arte ha estado trenzado íntimamente, ofreciendo sus aparentes encantos y fulgores, con las estructuras de control y dominación. Más ajustado, con todo, sería indicar que el poder ha comprendido tradicionalmente al arte como la nervadura fundamental de su incidencia sociohistórica: no los encantos de la apariencia, sino a la apariencia como encanto. No muy lejos de esta idea, en su celebérrimo Ways of seeing John Berger determinó que ha devenido ciertamente en un locus communis el afirmar que “un cuadro al óleo en su marco es como una ventana abierta al mundo”, cuando sería indudablemente más preciso señalar que “si se dejan a un lado sus pretensiones, la imagen más adecuada no es la de una enmarcada ventana que se abre al mundo, sino la de una caja fuerte empotrada en el muro, una caja fuerte en la que se ha depositado lo visible”[1].

Gobernada acríticamente por el modelo analógico de la ventana transparente, el arte debería, si seguimos a Berger, reconocerse como una caja fuerte, como una bóveda opaca y cerrada en la que han ido depositándose las continuas adquisiciones que han dado forma al patrimonio de las fuerzas hegemónicas. Con Lévi-Strauss, Berger argumentará desde esta misma perspectiva que no se habría tratado, en el despliegue de la moderna institución Arte, de representar lo situado fuera de esa idealizada y diáfana ventana abierta, sino de “tomar posesión”.

Son múltiples, como resulta palmario, las muestras que aquí podrían aducirse al respecto. En su América imaginaria, por ejemplo, y desde una clave interpretativa cercana a la recién enunciada, Miguel Rojas Mix refiere los casos —fundamentales en el contexto de los debates sobre el imaginario de la conquista y colonización del “Nuevo Mundo”—, de Frans Post y Albert Eckhout, pintores al servicio del gobernador Johann Moritz von Nassau y la Compañía Holandesa de las Indias Occidentales[2].

Denominado como “el Canaletto del Brasil”, Post desarrolló un proyecto pictórico compuesto por más de 130 cuadros que, esencialmente, buscaba transmitir las particularidades del paisaje americano a aquellos que participaban financieramente de las empresas de la Compañía Holandesa. En este sentido, y habiendo pintado solo seis de sus cuadros pisando efectivamente el territorio brasileño, el trabajo de Post fue desarrollado casi exclusivamente luego de su regreso a Europa con el objetivo cardinal de vehicular imágenes que permitieran la “toma de posesión”; imágenes que permitieran, en efecto, a los propietarios colonizadores reconocer y programar nuevos planes de trabajo en lo que entendían como sus dominios. Proyectando un Brasil “disponible”, tierra virgen y fértil, Post habría pintado, guiado siempre por esa premisa, paisajes en los que la naturaleza cubre prácticamente toda la superficie pictórica, como se puede apreciar elocuentemente en La vida en Brasil, invitando así al espectador-accionista a profundizar y extender su capital y patrimonio.

Compañero de travesía de Post, Albert Eckhout, por su parte, desplegó un trabajo pictórico que, como indica el mismo Rojas Mix, “fue el primero en establecer una diferencia de representación entre los diversos tipos étnicos y sociales que poblaban Brasil”. Como una suerte de “cronista gráfico”, Eckhout “reprodujo al indio, no como ser genérico, sino en cuanto individuo histórico”[3]. Y, por cierto, no fue distante en su motivación basal a los objetivos que guiaron, en el contexto específico del paisajismo, el trabajo de Post, pues, en efecto, en la tipología efectuada por Eckhout, satisfaciendo siempre la imperiosa necesidad de exotismo, los individuos son representados con la finalidad de ofrecer al espectador-comprador de la obra una guía que permitiera identificar y controlar a los distintos tipos sociales hallables en el “nuevo continente”, explicitando para ello sus ademanes y su temple anímico fundamentales (el negro, por ejemplo, aparece como un ser altivo y de mirada desafiante, a diferencia del Mulato).

Funcionarios directos de una compañía comercial, los trabajos de Post y Eckhout, en último término, registran el paisaje y la gente para facilitar y, más importante aún, intensificar, el poder hegemónico que controlaba el nuevo territorio. Imágenes-propiedad, entonces, que anulando aquello que representaban —los pueblos amerindios, la selva—, suscitaban un (auto)reconocimiento intensificado del poder y, al mismo tiempo, incrementaban su deseo de más posesión.

Ahora bien, ¿qué vínculos posibles pueden contener estas prácticas con el trabajo del fotógrafo germano August Sander? La respuesta es clara: si la práctica de Sander es compresible como un trabajo de tipología social, esta está articulada en última instancia de forma refractaria a la lógica y los marcos de legibilidad de esas imágenes-propiedad recién referidas. Las de Sander, en efecto, son imágenes que, en primer término, buscan justamente representar al otro, o, mejor dicho, a los otros, siempre en plural, abriendo una mirada etnográfica vacilante, una mirada que no estará guiada ni por la anulación (de su carácter múltiple) ni, correlativamente, por la intensificación del poder, sino más bien, y de forma inversa, por la afirmación de esos múltiples y, correlativamente, por la anulación del poder. Si la imagen-propiedad, dicho en otros términos, anula al Otro e intensifica el Poder, en Sander es posible hablar de imágenes que afirman a los Otros, la multitud, y, a su vez, que buscan subvertir las estrategias de dominación.

Fotografía del pastelero de August Sander “Gente del siglo XX”

Es a W. Benjamin, sin lugar a dudas, a quien debemos la que probablemente sea la lectura más fecunda del proyecto de Sander, un proyecto que no sin reparos podríamos entender como “estético”. Para Benjamin, en efecto, tal como se lee en su Kleine Geschichte der Photographie, en el contexto del s. XIX habría despuntado una tendencia fotográfica “científica” que, emancipándose del aura, y en conexión con los primeros fotógrafos-ingenieros, desplazaría la interrogación estética por la interrogación sobre las funciones sociales del arte [soziale Funktionen der Kunst]. Desde esta perspectiva, estos “artistas-ingenieros”, como podrían ser denominados, entre ellos el propio Sander, no harían sino retomar un impulso ínsito en los primeros fotógrafos, consistente en la preeminencia de la técnica y la función social por sobre lo artístico. Es justamente esta base conceptual, cabe destacarlo, la que permitirá a Benjamin bosquejar una de las hipótesis más decisivas de su filosofía de la fotografía, a saber: que no se trata de interrogar si la fotografía es arte o no, sino más bien si la fotografía conmociona los fundamentos desde los cuales se piensa el arte tout court. Dicho de otro modo, in nuce, no importaría la “fotografía como arte”, sino el “arte como fotografía”.

El desplazamiento de la estética operado por Sander sería al mismo tiempo solidario de un acercamiento hacia las masas y una superación del carácter irrepetible de la obra de arte mediante la copia; rasgos que articularían, en última instancia, una nueva percepción, una percepción homogénea que, esto es lo decisivo, resultaría crucial, de acuerdo a Benjamin, para establecer fisionomías, es decir, “atlas de ejercicio” [Übungsatlas], que posibilitan un entrenamiento político de la mirada. Sander, siguiendo siempre a Benjamin, desarrolla una cartografía fotográfica que es política en cuanto en tanto, alejándose de la perspectiva “estética”, entrena una nueva mirada, ejercita la apertura de nuevos ojos que resultan decisivos atendiendo a los modernos desplazamientos del poder.

El trabajo tipológico de Sander no buscaría sino mostrar a ese Otro plural, que no pertenece a nadie, que es inapropiable a las lógicas del poder, y cuya percepción sería preciso ejercitar justamente para interactuar con ella, para moverse y desplazarse en su interior. Sander, en otros términos, no hace sino visibilizar al “hombre de la multitud”, compuesto de rostros móviles que no detentan una unidad y cohesión interna y que se exponen o manifiestan fugazmente.

En el grabado que hizo Abraham Bosse en 1651 como frontispicio al Leviatán de Hobbes, el soberano encierra en su unidad y cohesión identitaria una multiplicidad de rostros. Sander, quizás, teniendo en cuenta lo recién indicado, no habría hecho otra cosa, finalmente, que mostrar que esa supuesta unidad está de suyo fragmentada y que, por el contrario, es en esa multiplicidad de rostros fugaces y ateridos donde anida la verdadera soberanía.

[1] John Berger, Modos de ver, p. 122

[2] Miguel Rojas Mix, América imaginaria

[3] Ibíd., 155

Más allá del Estado de Plaga

4 de mayo de 202029 de abril de 2020 por Círculo de Bellas Artes Madrid

Alberto Toscano

Es común, cuando se comentan crisis de diversa índole, señalar su capacidad para revelar repentinamente lo que la reproducción aparentemente fluida del status quo deja pasar desapercibido, para traer los bastidores a la primera plana, arrancarnos las escamas de los ojos, y así sucesivamente. El carácter, la duración y la magnitud de la pandemia del SARS-CoV-2/Covid-19 constituyen una ilustración particularmente completa de esta vieja verdad “apocalíptica”. Desde la exposición diferencial a la muerte diseñada por el capitalismo racial hasta la prioridad del trabajo de atención sanitaria, desde la atención a las condiciones letales de encarcelamiento hasta la disminución de la contaminación visible a simple vista, las “revelaciones” catalizadas por la pandemia parecen tan ilimitadas como su actual impacto en nuestras relaciones sociales de producción y reproducción.

La dimensión política de nuestra vida colectiva no es una excepción. Proliferan los estados de alarma y de emergencia, se crean verdaderas dictaduras sanitarias (la más grave en Hungría), se militariza una emergencia de salud pública y lo que The Economist denomina un “coronopticon” se somete a diversas pruebas beta en poblaciones presas del pánico.[1] Sin embargo, sería demasiado simple reprender las diversas formas de autoritarismo médico que han aparecido en la escena política contemporánea. Especialmente para aquellos que se han dedicado a preservar futuros emancipadores tras las secuelas de la pandemia, es crucial reflexionar sobre la profunda ambivalencia respecto al Estado que esta crisis pone en evidencia. Asistimos a un deseo de Estado generalizado, una exigencia de que las autoridades públicas actúen con rapidez y eficacia, que doten de recursos adecuados a la “primera línea” epidemiológica, que se aseguren los puestos de trabajo, los medios de subsistencia y la salud ante una interrupción sin precedentes de la “normalidad”. Y, corrigiendo una progresiva arrogancia esperanzadora, en la que toda la represión tiene un origen descendente, se respira también una demanda general de que las autoridades públicas repriman rápidamente a quienes adoptan un comportamiento imprudente o peligroso.

Dados nuestros limitados imaginarios políticos y retórica – pero también, discutiré, la naturaleza misma del Estado – este deseo está abrumadoramente articulado en términos marciales. Nuestros oídos se embotan con las declaraciones de guerra contra el coronavirus: el “vector en jefe”, como lo ha llamado amablemente Fintan O’Toole,[2] twittea que “El Enemigo Invisible pronto entrará en plena retirada”, mientras que un Primer Ministro del Reino Unido convaleciente habla de “una lucha que nunca emprendimos contra un enemigo que todavía no comprendemos del todo”; se sacan a relucir las descarriadas analogías nacionalistas con el “Espíritu del Blitz”, mientras que se promulgan temporalmente poderes legislativos de tiempos de guerra para nacionalizar las industrias con el fin de producir respiradores y equipos de protección personal. Por supuesto, librar una guerra contra un “virus” no es, en última instancia, más convincente que librar una guerra contra un sustantivo (es decir, el terror), pero es una metáfora profundamente arraigada tanto en nuestro pensamiento sobre la inmunidad y la infección, como en nuestro vocabulario político. Como atestigua la historia del Estado y de nuestras percepciones de él, a menudo es sumamente difícil separar lo médico de lo militar, ya sea a nivel de ideología o de práctica. Sin embargo, al igual que la detección de los “puntos calientes” capitalistas que se encuentran tras esta crisis no nos exime de hacer frente a nuestras propias complicidades,[3] reprender la incompetencia política y la malevolencia que abunda en las respuestas a Covid-19 no nos otorga ninguna inmunidad para hacer frente a nuestro propio deseo contradictorio de Estado.

La historia de la filosofía política puede quizás arrojar alguna luz parcial sobre nuestro predicamento. Después de todo, el nexo entre la alienación de nuestra voluntad política a un soberano y la capacidad de éste para preservar la vida y la salud de sus súbditos, especialmente frente a epidemias y plagas, está en los orígenes mismos del pensamiento político moderno occidental, que, para bien y sobre todo para mal, sigue moldeando nuestro sentido común. Tal vez el mejor ejemplo de ello sea una máxima acuñada por el antiguo hombre de Estado y filósofo romano, Cicerón, y adoptada luego en el período moderno temprano – es decir, la época de la gestación del Estado capitalista moderno – por Thomas Hobbes, Baruch Spinoza, John Locke y el insurgente nivelador William Rainsborowe: Salus populi suprema lex (la salud del pueblo debe ser la ley suprema). En este eslogan engañosamente simple se puede identificar gran parte de la ambivalencia que conlleva nuestro deseo de Estado: puede interpretarse como la necesidad de subordinar el ejercicio de la política al bienestar colectivo, pero también puede legitimar la concentración absoluta de poder en un soberano que monopoliza la capacidad de definir tanto lo que constituye la salud, como quién es el pueblo (con este último mutando fácilmente en un ethnos o raza).

Revisar nuestra historia política y nuestros imaginarios políticos a través del eslogan de Cicerón en lugar de, digamos, a través de un enfoque único en la guerra como la “partera” del Estado moderno, es particularmente instructivo en nuestra era pandémica. Tome una copia del Leviatán de Thomas Hobbes (1651) y mire la famosa imagen que probablemente adorne su portada (en el original se situaba en el frontispicio, que daba a la página del título). Seguramente se sentirá conmovido por la forma en que Hobbes encargó a su grabador que representara al soberano como una cabeza mirando hacia fuera sobre un “cuerpo político” compuesto por sus súbditos (todos mirando hacia dentro o hacia arriba al rey). O bien podría escudriñar el paisaje para observar la ausencia de trabajo en los campos y los distantes signos de guerra (barricadas, barcos de guerra en el horizonte, columnas de humo de cañón). O podría deambular por los iconos del poder secular y religioso dispuestos a la izquierda y a la derecha de la imagen. En lo que probablemente no se fijará es en que la ciudad sobre la que se cierne el “Hombre Artificial” de Hobbes está casi totalmente vacía, salvo por algunos soldados de patrulla y un par de figuras ominosas con máscaras de pájaro, difíciles de distinguir sin aumento. Estos son médicos de la peste. La guerra y las epidemias son el contexto para la incorporación de sujetos ahora impotentes en el soberano, así como para su reclusión en sus hogares en tiempos de conflicto y contagio. Salus populi suprema lex.

En un reciente comentario sobre Hobbes, el filósofo italiano Giorgio Agamben (cuyo editorial sobre el Covid-19 como mera oportunidad para la intensificación del estado de excepción ha sido ampliamente criticado), señaló amablemente que el frontispicio del Leviatán es un poderoso indicio de un aspecto definitorio de ese Estado moderno que el pensamiento de Hobbes hizo tanto por moldear y legitimar: la ausencia del pueblo o, en griego, ademia. Los médicos de la peste de Hobbes sugieren así una especie de vínculo secreto entre, por un lado, la ausencia del pueblo, el demos (como cualquier otra cosa que no sea una multitud a ser contenida y alienada por el soberano del Estado), y, por otro, las crisis periódicas provocadas por epidemias (literalmente, “en el pueblo”, epi + demos) y pandemias (literalmente, “todo el pueblo”, pan + demos). El Estado moderno, con su monopolio del poder, es un estado de plaga.

Un argumento similar, y pertinente en nuestros tiempos de auto-aislamiento, blindaje y distanciamiento social, fue presentado por el filósofo francés Michel Foucault. En sus conferencias sobre el surgimiento moderno de la figura social de lo “anormal”, Foucault se preguntaba en qué condiciones Europa asistió a un cambio de las formas de gobierno que excluían, prohibían y desterraban, a las técnicas de poder que buscaban observar, analizar y controlar a los seres humanos, para individualizarlos y normalizarlos. Su sugerencia fue que nos centráramos en la transición entre dos formas de tratar las enfermedades infecciosas, de la política de la lepra a la política de la peste. Según Foucault, el paso de la separación entre dos grupos, los enfermos y los sanos, materializada en las colonias de leprosos o lazzaretti, al meticuloso gobierno de la ciudad de la peste, casa por casa, señaló un cambio trascendental en el gobierno de nuestro comportamiento, sirviendo en última instancia como condición previa para nuestra comprensión del poder político y la representación, la ciudadanía y el Estado. La descripción de Foucault del despliegue de poder en una ciudad de la peste ofrece un testimonio sorprendente de la idea de que todavía vivimos en gran medida en el espacio político que surgió en la Europa del siglo XVIII, en lo que él llamó el “sueño político” de la peste (el “sueño literario” de la peste era el de la anarquía y la disolución de las fronteras sociales e individuales):

Los centinelas tenían que estar siempre presentes en los extremos de las calles, los inspectores de los barrios y distritos debían hacer su inspección dos veces por día, de tal manera que nada de lo que pasaba en la ciudad podía escapar a su mirada. Y todo lo que se observaba de este modo debía registrarse, de manera permanente, mediante esa especie de examen visual e, igualmente, con la retranscripción de todas las informaciones en grandes registros. […] No se trata de una exclusión, se trata de una cuarentena. No se trata de expulsar sino, al contrario, de establecer, fijar, dar su lugar, asignar sitios, definir presencias, y presencias en una cuadrícula. No rechazo, sino inclusión. Deben darse cuenta de que no se trata tampoco de una especie de partición masiva entre dos tipos, dos grupos de población: la que es pura y la que es impura, la que tiene lepra y la que no la tiene. Se trata, por el contrario, de una serie de diferencias finas y constantemente observadas entre los individuos que están enfermos y los que no lo están. Individualización, por consiguiente, división y subdivisión del poder, que llega hasta coincidir con el grano fino de la individualidad.[4]

Cuando el encierro de los leprosos operaba en la marcada división de grupos entre los enfermos, es decir, los contagiosos, y los sanos, la vigilancia de la plaga funciona en grados de riesgo, trazando un mapa del comportamiento y la susceptibilidad de los individuos en las ciudades, territorios y movilidades. No se trata de una norma moral o médica, sino de un esfuerzo continuo para normalizar el comportamiento de los individuos, convirtiéndose todos y cada uno de ellos en portadores de una amenaza potencial que solo puede gestionarse mediante la recogida de datos (los grandes registros que llevan los vigilantes). El gobierno de la peste es, pues, un precursor de la obsesión política por el “individuo peligroso”, que reúne (y confunde) fenómenos de contagio, delincuencia o conflicto. En la era del capitalismo de vigilancia y del poder algorítmico, las prácticas de normalización dirigidas al individuo peligroso acumulan una enorme fuerza de cálculo, cada vez más fina. Pero también son, como los relatos de autoaislamiento de Daniel Defoe en Diario del año de la peste, un asunto cada vez más voluntario, mientras que la prolongación de la pandemia y su amenaza para la salud individual y colectiva pueden servir de argumento convincente no solo para la intensificación de los poderes del Estado, sino para ese examen y registro, esa relativización de la “privacidad”, de la que la ciudad de la peste de Foucault fue el dramático precursor.

En vista de esta larga y profundamente arraigada historia del estado de peste, del poder de plaga, ¿es posible imaginar formas de salud pública que no sean simplemente sinónimo de la salud del Estado, respuestas a las pandemias que no afiancen aún más nuestro deseo de y connivencia con los monopolios soberanos del poder? ¿Podemos evitar la tendencia aparentemente inextricable de tratar las crisis como oportunidades para una mayor ampliación y profundización de los poderes del Estado, en ausencia y aislamiento del pueblo? La historia reciente de las epidemias en África occidental sugiere la importancia vital de que los epidemiólogos piensen como las comunidades, y las comunidades piensen como los epidemiólogos,[5] mientras que el pensamiento crítico sobre los profundos límites de la estrategia de bloqueo sin la institución de los “escudos comunitarios” se mueve en una dirección similar.[6]

Las pandemias no tienen por qué ser pensadas, por analogía con la guerra, como argumentos biológicos para la centralización del poder. Si el período de posguerra que persiste como el objeto perdido de gran parte de la melancolía de la izquierda se caracterizó por el estado de bienestar/estado de guerra, la “salida” de nuestro predicamento no tiene por qué aceptar el bienestar-pensado como-guerra como su único horizonte. Esto es especialmente cierto una vez que reflexionamos sobre las profundas contradicciones que se están desgarrando en las costuras del gobierno entre las prioridades epidemiológicas y de salud pública, por un lado, y los imperativos capitalistas, por el otro. En otras palabras, cuando la salud de la población y su reproducción social se ha visto profundamente entrelazada con los imperativos de la acumulación -los mismos que determinan la contribución de la industria agraria a la crisis actual y el abandono de la ‘Big Pharma’ para aliviarla- el Estado puede ser intrínsecamente incapaz de pensar como un epidemiólogo.

Una vía especulativa para empezar a separar nuestro deseo de Estado de nuestra necesidad de salud colectiva implica dirigir nuestra atención a las tradiciones de lo que podríamos llamar “biopoder dual”, es decir, el intento colectivo de apropiarse políticamente de aspectos de la reproducción social, desde la vivienda hasta la medicina, que el Estado y el capital han abandonado o han hecho insoportablemente excluyentes, en una “epidemia de inseguridad” diseñada.[7] La salud pública (o popular o comunal) no solo ha sido el vector de la toma de poder recurrente del Estado, sino que también ha servido de puntal para pensar el desmantelamiento de las formas y relaciones sociales capitalistas sin basarse en la premisa de una ruptura política en las operaciones de poder, sin esperar al día siguiente revolucionario. Los experimentos brutalmente reprimidos de los Panteras Negras con programas de desayuno, detección de anemia falciforme y un servicio de salud alternativo son solo una de las muchas instancias antisistémicas de este tipo de iniciativa comunitaria. El gran desafío actual es pensar no solo en cómo se pueden replicar esos experimentos políticos en una variedad de condiciones sociales y epidemiológicas, sino en cómo se pueden ampliar y coordinar, sin renunciar al propio Estado como escenario de lucha y demandas. El eslogan que los Panteras adoptaron para sus programas representa quizás un adecuado contrapeso y reemplazo para el vínculo hobbesiano entre la salud, la ley y el Estado: Survival Pending Revolution (Supervivencia pendiente de revolución).

Notas

[1] ‘Creating the coronopticon’, The Economist, 28 de marzo de 2020, disponible en: https://www.economist.com/printedition/2020-03-28

[2] Fintan O’Toole, ‘Vector in Chief’, The New York Review of Books, 14 de mayo de 2020, disponible en: https://www.nybooks.com/articles/2020/05/14/vector-in-chief/

[3] Rob Wallace, ‘Capitalism is a disease hotspot’ (entrevista), Monthly Review Online, 12 de marzo de 2020, disponible en: https://mronline.org/2020/03/12/capitalism-is-a-disease-hotspot/

[4] Michel Foucault, Los anormales. Curso en el Collège de France (1974-1975), trad. Horacio Pons (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2007), p. 52-53.

[5] Alex de Waal, ‘New Pathogen, Old Politics’, Boston Review, 3 de abril de 2020, disponible en: https://bostonreview.net/science-nature/alex-de-waal-new-pathogen-old-politics, con referencia al libro de Paul Richards, basado en su investigación en Sierra Leona, Ebola: How a People’s Science Helped End an Epidemic (Londres: Zed Books, 2016).

[6] Anthony Costello, ‘Despite what Matt Hancock says, the government’s policy is still herd immunity’, The Guardian, 3 de abril de 2020, disponible en: https://www.theguardian.com/commentisfree/2020/apr/03/matt-hancock-government-policy-herd-immunity-community-surveillance-covid-19

[7] ‘Interview: Dr. Abdul El-Sayed on the Politics of COVID-19’, Current Affairs, 7 de abril de 2020, disponible en: https://www.currentaffairs.org/2020/04/interview-dr-abdul-el-sayed-on-covid-19

Pensar la naturaleza de Hegel en tiempos de pandemia

11 de abril de 20206 de abril de 2020 por Círculo de Bellas Artes Madrid

TEXTO DE VALERIO ROCCO LOZANO, DIRECTOR DEL CBA

En los últimos meses, el Círculo de Bellas Artes ha puesto en marcha dos iniciativas relevantes, sólo aparentemente desconectadas entre sí. La primera es el conjunto de acciones “Círculo Por el Clima”, que aspira a crear espacios para una reflexión ecologista, que aborde de manera compleja e interdisciplinar la actual crisis climática. Un ejemplo de las actividades enmarcadas en este sello serán las jornadas “Recuperar la primavera. Encuentros sobre ecología y política”, que tendrán lugar en junio en colaboración con el colectivo “Contra el diluvio”. Con estas jornadas pretendemos abrir el Círculo de Bellas Artes a la nueva generación de activistas contra el cambio climático y, al mismo tiempo, ofrecer al público habitual de nuestras actividades culturales un acercamiento riguroso, pero también accesible y novedoso a este tema que a todos atañe.

La iniciativa #CírculoPorElClima vino acompañada de un cambio de color en el encabezamiento de la página.

La segunda iniciativa, de carácter internacional y a la que el Círculo se ha adherido como punto de referencia en España, es el sello “Hegel Now!”, que pretende coordinar a nivel mundial todas las acciones que se enmarquen en el 250 aniversario del nacimiento del filósofo alemán G. W. F. Hegel. Una serie de publicaciones, que ha arrancado con la del libro Hegel: Lógica y constitución, coordinado por Félix Duque, así como numerosas conferencias y jornadas pondrán sobre la mesa la vigencia hoy del autor de la Fenomenología del Espíritu. Una de las peculiaridades de nuestra aproximación a esta conmemoración de Hegel será buscar los puntos de contacto con las otras dos personalidades de las que celebramos un cuarto de milenio desde su nacimiento: Hölderlin y Beethoven. En concreto, los días 16-18 de diciembre celebraremos en el Círculo un congreso titulado “Una amistad estelar: Hegel y Hölderlin”, en colaboración con la Universidad Autónoma de Madrid, la Universidad Complutense de Madrid, la Universidad de Verona y la Universidad de Jena.

Tomando como punto de partida estas dos importantes iniciativas, este post pretende encontrar una posible conciliación o síntesis entre ambas (algo de por sí ya muy hegeliano), preguntándose de qué manera Hegel puede ser útil, hoy en día, para una reflexión y una lucha ecologistas. De paso, en el marco de la actual crisis coronavírica, nos preguntaremos si una aproximación ecologista-hegeliana al concepto de naturaleza puede ayudar a descifrar filosóficamente la situación por la que estamos atravesando.

A pesar de lo que pueda parecer a primera vista, la posibilidad de utilizar algunos elementos del pensamiento hegeliano para una filosofía ecologista hoy en día no es descabellada. En el reciente libro de Andy Blunden titulado Hegel for Social Movements hay un amplio espacio dedicado al ecologismo. La filósofa Alicia Puleo (sin ir más lejos, en su reciente conferencia inaugural del último congreso de la Sociedad Académica de Filosofía) reivindica ciertos elementos de la Ilustración alemana en su discurso ecofeminista. En el mismo sentido, varias filósofas actuales de la talla de bel hooks, Shannon Mussett o Luciana Cadahia acuden a determinados conceptos de Hegel para un pensamiento feminista. ¿Por qué no sería posible hacer algo parecido con el concepto hegeliano de naturaleza?

A primera vista, como se ha dicho, esta operación parece sumamente difícil. Tomemos por ejemplo una de las frases más conocidas de Hegel, y de las más incompatibles con este propósito: «la muerte de la naturaleza es la vida del espíritu». Esta expresión tan polémica y chocante, que se encuentra con algunas variaciones en muchos lugares de los escritos de este filósofo, debe ser comprendida adecuadamente con el fin de ofrecer una definición de “naturaleza” de raigambre hegeliana que pueda ser operativa para el pensamiento contemporáneo ecologista, y muy especialmente para estos tiempos de pandemia.

El propósito hegeliano, en general, es destruir los dualismos de la primera modernidad. No sólo los dualismos metafísicamente fuertes, como el de Descartes (con su división entre res cogitans y res extensa), sino también los metafísicamente débiles, como los de Spinoza o Leibniz, donde el problema de las relaciones entre naturaleza y mente vuelve una y otra vez a pesar de un aparente monismo. También el dualismo de Kant, de orden gnoseológico y moral, es insuficiente para Hegel, que plantea en última instancia su método especulativo para buscar la raíz común (de naturaleza lógica) que subyace a naturaleza y espíritu.

La naturaleza es presentada al final de la Ciencia de la Lógica (y de la pequeña Lógica en la Enciclopedia) como desecho (“Abfall”) de la idea absoluta. Esta expresión también ha causado no pocas incomprensiones: en el manual de Historia de la filosofía de Nicola Abbagnano y Giovanni Fornero, por ejemplo, la parte dedicada a la filosofía de la naturaleza de Hegel se tituló durante mucho tiempo “La pattumiera dello spirito” (la papelera o el vertedero del espíritu), lo cual nuevamente hace difícil pensar en una conciliación de la filosofía hegeliana con el movimiento ecologista. Más propiamente, “Abfall der Idee” no es el desecho, sino la caída de la Idea en la multiplicidad informe a la que da lugar el desmembramiento, el “despedirse de sí” de la unidad de la Idea Absoluta. A pesar de esta aparente recaída de Hegel en un dualismo que contrapone el concepto y la naturaleza como lo más opuesto entre ellos, todo el propósito de su sistema, como se ha dicho, es la superación dialéctica de esta contraposición. En efecto, este “despedirse de sí” de la Idea en la naturaleza revela la expresión material de la lógica y al mismo tiempo el íntimo contenido lógico de lo natural. Todo ello frente a las ensoñaciones románticas de una filosofía de la naturaleza (Naturphilosophie) que renuncia a una comprensión racional, científica de la naturaleza.

La Enciclopedia de Hegel, su obra más sistemática (y quizás también más comprensible) culmina con tres famosos silogismos, que muestran la íntima copertenencia circular entre los tres términos centrales de su filosofía: lógica, naturaleza y espíritu. Este triple silogismo especulativo no es algo estático, sino que está en continuo movimiento, porque nunca logra su objetivo de atrapar completamente a través de la forma (lógica, conceptual), la variedad y multiplicidad del contenido natural. Por tanto, pensar la naturaleza remite inexorablemente a la actividad del ser humano de transformar lo dado en sabido, lo natural en cultural. Esta es la praxis humana, que Hegel pone justamente al inicio mismo de la “Filosofía de la Naturaleza”. De manera muy significativa, “prácticamente” (“praktisch”) es la primera palabra de esta sección, que comienza con la frase: «El hombre se comporta prácticamente hacia la naturaleza como algo inmediato y exterior». Este comportamiento práctico hacia la naturaleza, sin embargo, no es de mero dominio, como sí se puede encontrar en el principio de Fichte de la acción de hecho (Tathandlung), donde el no-yo, la naturaleza, es mera excusa para el lucimiento del yo. En Hegel encontramos un comportamiento hacia la naturaleza mucho más complejo, no pocas veces cercano al cuidado, y que tiende a revelar los íntimos lazos entre actividad espiritual y entorno natural, a pesar de que siempre quedará un “resto” natural inasimilable para el concepto.

La imposibilidad de dar completamente cuenta del contenido material a través de una forma lógica, esta continua resistencia de la naturaleza a ser recogida en la forma espiritual, constituye el lado dramático, pero también “honesto” y siempre motivador, de la filosofía de Hegel.

El continuo resurgir de las potencias telúricas (la sangre, la violencia, la muerte; en suma, la irracionalidad), frente a la voluntad de reducirlas a concepto está expresado en dos lugares (más concretamente, dos finales) fundamentales. El primero –al que ya se ha aludido– es el cierre de la Ciencia de la Lógica. El segundo lugar decisivo en que puede detectarse una filosofía hegeliana de la naturaleza como “resto” es el final mismo del sistema enciclopédico: el tercer silogismo especulativo con el que se cierra la Enciclopedia (§ 577) queda abierto por el lado de la naturaleza, esto es, del continuo desparramarse de singularidades que ninguna universalidad conceptual podrá comprehender absolutamente. Y menos mal: Hegel comprendió muy bien que la perfecta fusión de forma y contenido es un proyecto totalitario quizás al alcance sólo de Dios, o de quien actúe en su nombre, normalmente con la violencia abstracta tendente a la brutal uniformización de las diferencias.

Con estas premisas, y si hubiera que dar una definición basada en Hegel, la naturaleza podría ser definida como “resto inasimilable”: un resto aconceptual, irracional, que –frente a las interpretaciones escolares de Hegel de todo signo– nunca se dejará amoldar al lecho de Procusto de una Ciencia de la Lógica que precisamente por ello necesitó ser continuamente reescrita, dando cuenta de las transformaciones de su propia época en la comprensión de la naturaleza, de lo material.

En este sentido, entendida como resto inasimilable, la naturaleza es nuestro límite, el recordatorio del carácter finito y precario de una humanidad que con demasiada facilidad se vuelve soberbia en virtud de su presunto conocimiento omnímodo, de su voluntad inmoderada de transformación del mundo y su vana aspiración a la inmortalidad. La naturaleza es la catástrofe, la locura, lo telúrico, que queda como trasfondo o resto ineliminable del horizonte de toda existencia, por más que la actividad humana (llamémosla “cultura”) aspire a intentar negarla. Y ello por su propia etimología.

“Natura”, desde su origen en latín, no es pensable sin su opuesto, “cultura”. Es importante recalcar que ambos términos son participios futuros de sus respectivos verbos, y que por tanto remiten a un horizonte más normativo que descriptivo. “Natura” son las cosas que han de nacer y brotar espontáneamente, sin previsión ni intervención por parte del hombre. La cultura surge como una respuesta en función del doble significado del verbo latino “colo”: “cultivar” y “rendir culto”. La cultura es un conjunto de estrategias colectivas, agrícolas y religiosas, labrando la tierra y ofreciendo sacrificios a los dioses tutelares de cada ámbito de la realidad, para intentar influir en elementos naturales como el clima, la salud, la fertilidad o la muerte.

La naturaleza, por tanto, puede ser entendida a partir de su etimología como el incontenible brotar inexplicable e imprevisible de la negatividad, del límite. Catástrofes como terremotos e inundaciones, ataques de locura y de violencia individual y colectiva, enfermedades repentinas, incomprensibles e incurables, y en última instancia la muerte, serían ejemplos de lo que podría entenderse por “naturaleza” en este sentido. La praxis humana de la que habla Hegel en la Enciclopedia estará orientada a contener y limitar estas apariciones dramáticas, estos brotes naturales a los que es imposible encontrar sentido o explicación. La actual pandemia de coronavirus, por cierto, es una de las mejores ejemplificaciones de lo que podría entenderse como un “brote natural”, que en la tradición griega podría comprenderse adecuadamente a través de la noción de azar.

Si se entiende la naturaleza en este doble sentido de “resto inasimilable” y de “brotar incontrolable”, la frase hegeliana de la que partíamos («la muerte de la naturaleza es la vida del espíritu») puede por tanto tener una vigencia actual. Sin embargo, para ello es preciso traducirla adecuadamente viendo el original alemán: “absterben dem natürlichen” (“morir a lo natural”), y no “Todt der Natur” (muerte de la naturaleza). Su traducción correcta por tanto sería: «morir a lo natural es la vida del espíritu».

No es imaginable una vida humana sin un intento constante de enfrentarse a esos brotes inexplicables de negatividad, irracionalidad, dolor, violencia y muerte. La actual lucha contra la pandemia es de hecho expresada y comprendida inmediatamente como una batalla, una guerra, contra un enemigo que amenaza algo más que un conjunto de vidas individuales. Sin embargo, al mismo tiempo, no es deseable una vida humana que pretenda la cancelación total de ese resto inasimilable. La actividad práctica hacia la naturaleza es la de una negatividad determinada, una contraposición a partir de la cual nuestro vivir cobra sentido, pero que nunca debe desembocar en la arrogancia de la pretensión de una aniquilación absoluta de nuestros límites. La meta del adelgazamiento del resto inasimilable y de la contención del brotar incontrolable es un ideal asintótico, inalcanzable, condenado siempre a un (feliz) fracaso. El morir a lo natural (es, decir, la negación determinada y nunca completa que logra un equilibrio dinámico con la naturaleza) es la vida del espíritu. La muerte de la naturaleza (esto es, la aniquilación total o la negación abstracta de todo límite) es en cambio la muerte a secas, la nada.

En virtud de estas consideraciones acerca de la naturaleza y de la chocante frase hegeliana, también es posible reflexionar sobre lo que pueda significar hoy ese “espíritu” que aparentemente, al menos en parte, se le contrapone. No hay que olvidar que el joven Hegel, en la etapa de Frankfurt, denominó “vida” a lo que posteriormente, a partir de 1801, llamó “espíritu”. En este sentido, lo que llamamos ecosistema o medio ambiente, palabras sintomáticas porque en ellas late respectivamente la sistematicidad y la mediación (y están por tanto transidas de racionalidad), podrían ser englobadas en el concepto de espíritu, enriquecido por nociones contemporáneas como equilibrio dinámico o simbiosis.

El actual brote de coronavirus (por cierto: independientemente de su origen espontáneo o en un laboratorio, como afirman locas teorías conspiranoicas) es una súbita irrupción de negatividad natural que destruye este equilibrio vital-espiritual y nos conduce a una absoluta indefensión (nacida ante todo de la incomprensión). Es la potencia de la naturaleza frente al espíritu. En cambio, recíprocamente, un incendio descontrolado de la selva amazónica por parte de un pirómano no sería una destrucción de la naturaleza a manos de fuerzas espirituales, sino justo al revés: es una aniquilación del espíritu (de la vida, del medio ambiente, del ecosistema, del equilibrio dinámico) a manos de la naturaleza (esto es: la violencia abstracta y la asimetría vertical, la locura individual o la irracionalidad de un capitalismo especulativo voraz y suicida).

Seguramente esta reivindicación de un Hegel útil para la lucha ecologista tenga que ser afinada, matizada o enriquecida a través de una reflexión colectiva. Para este fin están los blogs, como este, pero también las dos iniciativas (“Círculo Por El Clima” y “Hegel Now!”) que, a lo largo de este año tan insólito, nos permitirán compartir análisis de todo tipo sobre estos aspectos cruciales para nuestro presente.

El CBA publica la 2ª edición de “Cuando las imágenes tocan lo real”

23 de enero de 2020 por Nacho Salcedo

El Círculo de Bellas Artes, a través de su departamento de ediciones, acaba de publicar la segunda edición de Cuando las imágenes tocan lo real, libro prologado por Alberto Santamaría que incluye textos de Georges Didi- Huberman, Clément Chéroux y Javier Arnaldo. Los tres ensayos nos aproximan desde distintos ángulos al diálogo y la reflexión que se producen en el mismo momento en el que posamos nuestros ojos sobre una imagen, de la misma manera que nos explican cómo la fotografía ha modificado esa relación con el mundo real.

En Cuando las imágenes tocan lo real se recogen tres de las ocho ponencias que completaron el curso homónimo, dirigido por Didi-Huberman en 2007. Su intención era −como apunta Alberto Santamaría en el prólogo decargable El lugar donde la ceniza no se ha enfriado. La imagen en conflicto− «descifrar el modo a través del cual las imágenes son presente sin estar “en presente”, hallar el punto de conexión entre palabra e imagen, el lugar en el que ambas entran en conflicto y comienzan a producir pensamiento».

Se trata de reflexionar , desde una perspectiva dialéctica, para buscar los nexos entre la imagen y lo real. Escribía entonces Huberman en el ensayo que da título al libro, que la crítica de imágenes oscilaba «entre una confianza excesiva en esta relación (por ejemplo cuando Barthes considera la fotografía bajo el ángulo fenomenológico del “esto-ha-sido”) y un recelo excesivo hacia las consecuencias de su manipulación (por ejemplo, cuando en una fotografía no vemos sino una ilusión, una mentira producida por la sociedad del espectáculo)». Años después, con la proliferación actual de imágenes y vídeos manipulados es un libro que no ha perdido ninguna actualidad.

Alberto Santamaría recoge en el prólogo cómo Clément Chérou se refiere al momento en el que el archivo fotográfico se dispone como herramienta de poder, «canalizando así formas predeterminadas de construir un relato.» Algo que trasluce su ensayo ¿Qué hemos visto del 11S? en el que no solo la mayoría de imágenes que circularon eran del mismo archivo sino que además, se estableció una lectura secundaria en la que se ponían a dialogar las imágenes de este atentado con el ataque a Pearl Harbor. «Se trata de espacios visuales y narrativos de legitimación del conflicto, así como tutoriales de heroicidad. Pearl Harbor y el 11-S, puestas sus imágenes a funcionar en común, se ofrecen como lugares desde los cuales generar un discurso del poder capaz de legitimar una forma de ver y de sentir».

También hace mención Santamaría al ensayo Himno e hipnosis. Imágenes de Kandinsky de Javier Arnaldo, «que parte de una fotografía de Wassily Kandisnky tomada en 1897 para analizar el momento de surgimiento de una pintura, aún en proyecto, que mira hacia otro espacio, que concibe lo real desde otros parámetros, que se compromete con una realidad más allá de lo meramente dado y establecido».

Sin duda un interesante libro que te recomendamos.

Descárgate gratuitamente el prólogo de Alberto Santamaría: El lugar donde la ceniza no se ha enfriado. La imagen en conflicto.