Con ocasión de la presentación del nuevo número 35 de la revista Minerva se organizó en la sala Ramón Gómez de la Serna del Círculo de Bellas Artes el debate Miedo y asco en la nueva normalidad[1]. Junto a Nantu Arroyo[2], Santiago Gerchunoff[3], Gonzalo Velasco Arias[4] y con la moderación de Carolina del Olmo, directora de la revista, se reflexionó sobre la fatiga pandémica, el control social de las políticas destinadas a frenar la expansión del virus o las consecuencias ecológicas de esta nueva crisis económica en la que nos ha sumido la COVID-19.
MISMA NORMALIDAD
Aunque en marzo de 2020 predominaba el discurso que apostaba por que la pandemia nos haría mejores en un momento en el que salíamos todas las tardes a los balcones o ventanas a aplaudir la labor de nuestras sanitarias y sanitarios a las 20h, hoy, casi un año más tarde, nos preguntamos a quién iban realmente dirigidos esos aplausos, ¿dábamos gracias o nos aplaudíamos a nosotros mismos? La pandemia, como apuntó Gonzalo Velasco, no nos ha cambiado, los mismos mecanismos siguen dirigiendo la sociedad, el mercado sigue dominando sobre el poder político. Cerramos antes escuelas que discotecas y se vacunan antes alcaldes que sanitarios. Además, los vectores de opresión siguen incidiendo en los mismos grupos sociales: la fatiga pandémica no es homogénea y los que más sufren son los mismos que antes. En este sentido Nantu Arroyo apuntó que no solo han sacado a relucir la realidad social que ignorábamos cuando todo iba bien, sino que han exacerbado “los movimientos clasistas excluyentes y discriminatorios como cualquier otra crisis. La excepcionalidad saca a relucir las reglas del juego de la normalidad”. Un ejemplo de esta realidad, para nada nueva, es la situación de aquellas familias que no tienen acceso a un dispositivo con internet y su incremento de posibilidades de abandono escolar.
Debate “Miedo y asco en la nueva normalidad”. De izquierda a derecha: Santiago Gerchunoff, Gonzalo Velasco Arias, Carolina del Olmo y Nantu Arroyo.
Pero se encuentran también ciertos cambios en la sociedad. Por ejemplo, la generación de una atmosfera de delatores: denunciamos a aquellos que creemos que no son ciudadanos responsables para hacernos creer que nosotros sí lo somos. Tenemos miedo a ser nosotros los que no estemos cumpliendo. El temor por no actuar correctamente nos remite, como apuntó Velasco, a la teoría foucaultiana: hemos asimilado el panóptico, estamos expuestos –a la mirada de la sociedad– constantemente, y, por si acaso, actuamos bien, como buenos ciudadanos. No obstante, es interesante el remarque de Nantu Arroyo que, siguiendo con la terminología de Foucault, señaló que durante la pandemia también encontramos momentos de resistencia a la norma en las colas del pan. Quedábamos (siempre con la recomendable distancia de seguridad) con nuestros amigos en los únicos lugares en los que se podía socializar en el lugar público.
Gerchunoff señaló de forma sugerente la inversión de los espacios público y privado en el momento más intenso de la pandemia, durante el confinamiento más duro. La calle se había convertido en el Oikos, en el lugar de reproducción, de supervivencia, donde debíamos proveernos de los medios de subsistencia. Mientras que el ámbito privado, es decir, nuestro hogar, se convirtió en el lugar de socialización. Gracias a las nuevas tecnologías y sus diferentes aplicaciones, nos comunicábamos con nuestras familias, amigos y allegados. Esta inversión de espacios nos ha producido malestar y nos ha incomodado; por todo ello, hemos dejado de relegar las responsabilidades públicas en los representantes democráticos. Esta atmosfera no es la mejor para el buen funcionamiento de la democracia deliberativa. El estado se debilita.
Valerio Rocco Lozano, director del CBA, presenta el debate “Miedo y asco en la nueva normalidad”, que sirvió para presentar el número 35 de la revista Minerva.
Asimismo, el estado es débil frente a los deseos del mercado. Un claro ejemplo de esto es la imposibilidad de producir respiradores en uno de los peores momentos del confinamiento: ¿cómo es que un estado de bienestar no puede proveer a sus ciudadanos en necesidades tan básicas? o ¿cómo es que se permite que más de 4000 personas se queden sin energía en La Cañada Real (Madrid) en una de las mayores olas de frío en las últimas décadas? La crisis del coronavirus ha mostrado claramente la tendencia de la pérdida de soberanía estatal frente a las grandes empresas que ya venía enseñando la crisis del clima. Los expertos llevan ya décadas señalando la urgencia de políticas que reviertan el cambio climático, explicando las causas –las sobreproducciones inherentes al sistema capitalista– y mostrando que la producción lineal, consumista y capitalista nos llevan directos al colapso total.
LA EXCEPCIÓN CONVERTIDA NORMALIDAD
La prolongación del estado de excepción que nos acompaña desde hace casi un año ha moldeado nuestra cotidianeidad y hábitos. Ya no tiene sentido hablar ni de estados de excepción, ni de estados de alarma, sino de un nuevo sentido común que ha asumido el control social y el aumento de la presencia y poder policial en las calles, e incluso dentro de las casas. No solo nos hemos vuelto vigilantes de nosotros mismos, sino que exigimos ejemplaridad a los demás.
Hoy ya no nos parece extraño que no podamos estar más de 6 personas en la terraza de un bar o el tener que volver antes de las 22h porque hemos normalizado la excepcionalidad. Hemos de aprender que las crisis no son momentos aislados en el tiempo, sino que son procesos, procesos que vamos asimilando poco a poco. Velasco apela por cambiar las estructuras, por tener en cuenta el largo plazo en nuestro modo de vida y por rechazar el discurso heroico. No necesitamos a héroes que nos salven de la catástrofe, necesitamos nuevos hábitos, nuevas formas de vida que sean capaces de revertir las marginaciones de ciertos grupos sociales tras la crisis del coronavirus o el cambio climático. Nos habíamos acostumbrado a la monotonía y al control de nuestras acomodadas vidas, pero como afirmaba el filósofo escocés David Hume el conocimiento del mundo no puede ser necesario y universal, porque lo material es contingente y particular. Nuestro racionalismo exacerbado por el cientifismo técnico se había apoderado de gran parte de las esferas tanto académicas como cotidianas, pensábamos controlarlo todo, pero esta pandemia nos ha mostrado la variabilidad del mundo. No obstante, se ha visto que no es la ciencia la que controla las decisiones sociales, sino que son las multinacionales y el poder del mercado. Pero hemos de tener en cuenta el peligro de la simplificación a la hora de buscar responsables en un sistema capitalista. Es imposible hacer una cartografía del capitalismo, y esto nos hace, muchas veces simplificar los problemas y cometer injusticias a la hora de encontrar responsables. Hemos de ser críticos y no caer en simplificaciones.
Es común, cuando se
comentan crisis de diversa índole, señalar su capacidad para revelar
repentinamente lo que la reproducción aparentemente fluida del status quo deja pasar desapercibido,
para traer los bastidores a la primera plana, arrancarnos las escamas de los
ojos, y así sucesivamente. El carácter, la duración y la magnitud de la
pandemia del SARS-CoV-2/Covid-19 constituyen una ilustración particularmente
completa de esta vieja verdad “apocalíptica”. Desde la exposición
diferencial a la muerte diseñada por el capitalismo racial hasta la prioridad
del trabajo de atención sanitaria, desde la atención a las condiciones letales
de encarcelamiento hasta la disminución de la contaminación visible a simple
vista, las “revelaciones” catalizadas por la pandemia parecen tan
ilimitadas como su actual impacto en nuestras relaciones sociales de producción
y reproducción.
La dimensión política de
nuestra vida colectiva no es una excepción. Proliferan los estados de alarma y
de emergencia, se crean verdaderas dictaduras sanitarias (la más grave en
Hungría), se militariza una emergencia de salud pública y lo que The Economist denomina un
“coronopticon” se somete a diversas pruebas beta en poblaciones
presas del pánico.[1] Sin embargo, sería demasiado simple reprender
las diversas formas de autoritarismo médico que han aparecido en la escena
política contemporánea. Especialmente para aquellos que se han dedicado a
preservar futuros emancipadores tras las secuelas de la pandemia, es crucial
reflexionar sobre la profunda ambivalencia respecto al Estado que esta crisis
pone en evidencia. Asistimos a un deseo
de Estado generalizado, una exigencia de que las autoridades públicas
actúen con rapidez y eficacia, que doten de recursos adecuados a la
“primera línea” epidemiológica, que se aseguren los puestos de
trabajo, los medios de subsistencia y la salud ante una interrupción sin
precedentes de la “normalidad”. Y, corrigiendo una progresiva arrogancia
esperanzadora, en la que toda la represión tiene un origen descendente, se
respira también una demanda general de que las autoridades públicas repriman
rápidamente a quienes adoptan un comportamiento imprudente o peligroso.
Dados nuestros limitados
imaginarios políticos y retórica – pero también, discutiré, la naturaleza misma
del Estado – este deseo está abrumadoramente articulado en términos marciales.
Nuestros oídos se embotan con las declaraciones de guerra contra el
coronavirus: el “vector en jefe”, como lo ha llamado amablemente
Fintan O’Toole,[2] twittea
que “El Enemigo Invisible pronto entrará en plena retirada”, mientras
que un Primer Ministro del Reino Unido convaleciente habla de “una lucha
que nunca emprendimos contra un enemigo que todavía no comprendemos del
todo”; se sacan a relucir las descarriadas analogías nacionalistas con el
“Espíritu del Blitz”, mientras que se promulgan temporalmente poderes
legislativos de tiempos de guerra para nacionalizar las industrias con el fin
de producir respiradores y equipos de protección personal. Por supuesto, librar
una guerra contra un “virus” no es, en última instancia, más
convincente que librar una guerra contra un sustantivo (es decir, el terror),
pero es una metáfora profundamente arraigada tanto en nuestro pensamiento sobre
la inmunidad y la infección, como en nuestro vocabulario político. Como
atestigua la historia del Estado y de nuestras percepciones de él, a menudo es
sumamente difícil separar lo médico de lo militar, ya sea a nivel de ideología
o de práctica. Sin embargo, al igual que la detección de los “puntos
calientes” capitalistas que se encuentran tras esta crisis no nos exime de
hacer frente a nuestras propias complicidades,[3] reprender
la incompetencia política y la malevolencia que abunda en las respuestas a
Covid-19 no nos otorga ninguna inmunidad para hacer frente a nuestro propio
deseo contradictorio de Estado.
La historia de la
filosofía política puede quizás arrojar alguna luz parcial sobre nuestro
predicamento. Después de todo, el nexo entre la alienación de nuestra voluntad
política a un soberano y la capacidad de éste para preservar la vida y la salud
de sus súbditos, especialmente frente a epidemias y plagas, está en los
orígenes mismos del pensamiento político moderno occidental, que, para bien y
sobre todo para mal, sigue moldeando nuestro sentido común. Tal vez el mejor
ejemplo de ello sea una máxima acuñada por el antiguo hombre de Estado y
filósofo romano, Cicerón, y adoptada luego en el período moderno temprano – es
decir, la época de la gestación del Estado capitalista moderno – por Thomas
Hobbes, Baruch Spinoza, John Locke y el insurgente nivelador William
Rainsborowe: Salus populi suprema lex
(la salud del pueblo debe ser la ley suprema). En este eslogan engañosamente
simple se puede identificar gran parte de la ambivalencia que conlleva nuestro
deseo de Estado: puede interpretarse como la necesidad de subordinar el
ejercicio de la política al bienestar colectivo, pero también puede legitimar
la concentración absoluta de poder en un soberano que monopoliza la capacidad
de definir tanto lo que constituye la salud, como quién es el pueblo (con este
último mutando fácilmente en un ethnos
o raza).
Portada del Leviathan de Hobbes.
Revisar nuestra historia
política y nuestros imaginarios políticos a través del eslogan de Cicerón en
lugar de, digamos, a través de un enfoque único en la guerra como la
“partera” del Estado moderno, es particularmente instructivo en
nuestra era pandémica. Tome una copia del Leviatán
de Thomas Hobbes (1651) y mire la famosa imagen que probablemente adorne su
portada (en el original se situaba en el frontispicio, que daba a la página del
título). Seguramente se sentirá conmovido por la forma en que Hobbes encargó a
su grabador que representara al soberano como una cabeza mirando hacia fuera
sobre un “cuerpo político” compuesto por sus súbditos (todos mirando
hacia dentro o hacia arriba al rey). O bien podría escudriñar el paisaje para
observar la ausencia de trabajo en los campos y los distantes signos de guerra
(barricadas, barcos de guerra en el horizonte, columnas de humo de cañón). O
podría deambular por los iconos del poder secular y religioso dispuestos a la
izquierda y a la derecha de la imagen. En lo que probablemente no se fijará es en
que la ciudad sobre la que se cierne el “Hombre Artificial” de Hobbes
está casi totalmente vacía, salvo por algunos soldados de patrulla y un par de
figuras ominosas con máscaras de pájaro, difíciles de distinguir sin aumento.
Estos son médicos de la peste. La guerra y las epidemias son el contexto para
la incorporación de sujetos ahora impotentes en el soberano, así como para su
reclusión en sus hogares en tiempos de conflicto y contagio. Salus populi suprema lex.
En un reciente comentario
sobre Hobbes, el filósofo italiano Giorgio Agamben (cuyo editorial sobre el
Covid-19 como mera oportunidad para la intensificación del estado de excepción
ha sido ampliamente criticado), señaló amablemente que el frontispicio del Leviatán es un poderoso indicio de un
aspecto definitorio de ese Estado moderno que el pensamiento de Hobbes hizo
tanto por moldear y legitimar: la ausencia del pueblo o, en griego, ademia. Los médicos de la peste de
Hobbes sugieren así una especie de vínculo secreto entre, por un lado, la
ausencia del pueblo, el demos (como
cualquier otra cosa que no sea una multitud a ser contenida y alienada por el
soberano del Estado), y, por otro, las crisis periódicas provocadas por
epidemias (literalmente, “en el pueblo”, epi + demos) y pandemias
(literalmente, “todo el pueblo”, pan
+ demos). El Estado moderno, con su
monopolio del poder, es un estado de plaga.
Un argumento similar, y
pertinente en nuestros tiempos de auto-aislamiento, blindaje y distanciamiento
social, fue presentado por el filósofo francés Michel Foucault. En sus
conferencias sobre el surgimiento moderno de la figura social de lo
“anormal”, Foucault se preguntaba en qué condiciones Europa asistió a
un cambio de las formas de gobierno que excluían, prohibían y desterraban, a
las técnicas de poder que buscaban observar, analizar y controlar a los seres
humanos, para individualizarlos y normalizarlos. Su sugerencia fue que nos
centráramos en la transición entre dos formas de tratar las enfermedades
infecciosas, de la política de la lepra a la política de la peste. Según
Foucault, el paso de la separación entre dos grupos, los enfermos y los sanos,
materializada en las colonias de leprosos o lazzaretti,
al meticuloso gobierno de la ciudad de la peste, casa por casa, señaló un
cambio trascendental en el gobierno de nuestro comportamiento, sirviendo en
última instancia como condición previa para nuestra comprensión del poder
político y la representación, la ciudadanía y el Estado. La descripción de
Foucault del despliegue de poder en una ciudad de la peste ofrece un testimonio
sorprendente de la idea de que todavía vivimos en gran medida en el espacio
político que surgió en la Europa del siglo XVIII, en lo que él llamó el
“sueño político” de la peste (el “sueño literario” de la
peste era el de la anarquía y la disolución de las fronteras sociales e
individuales):
Los centinelas tenían que estar siempre presentes en los extremos de las calles, los inspectores de los barrios y distritos debían hacer su inspección dos veces por día, de tal manera que nada de lo que pasaba en la ciudad podía escapar a su mirada. Y todo lo que se observaba de este modo debía registrarse, de manera permanente, mediante esa especie de examen visual e, igualmente, con la retranscripción de todas las informaciones en grandes registros. […] No se trata de una exclusión, se trata de una cuarentena. No se trata de expulsar sino, al contrario, de establecer, fijar, dar su lugar, asignar sitios, definir presencias, y presencias en una cuadrícula. No rechazo, sino inclusión. Deben darse cuenta de que no se trata tampoco de una especie de partición masiva entre dos tipos, dos grupos de población: la que es pura y la que es impura, la que tiene lepra y la que no la tiene. Se trata, por el contrario, de una serie de diferencias finas y constantemente observadas entre los individuos que están enfermos y los que no lo están. Individualización, por consiguiente, división y subdivisión del poder, que llega hasta coincidir con el grano fino de la individualidad.[4]
Cuando el encierro de los
leprosos operaba en la marcada división de grupos entre los enfermos, es decir,
los contagiosos, y los sanos, la vigilancia de la plaga funciona en grados de
riesgo, trazando un mapa del comportamiento y la susceptibilidad de los
individuos en las ciudades, territorios y movilidades. No se trata de una norma
moral o médica, sino de un esfuerzo continuo para normalizar el comportamiento
de los individuos, convirtiéndose todos y cada uno de ellos en portadores de
una amenaza potencial que solo puede gestionarse mediante la recogida de datos
(los grandes registros que llevan los vigilantes). El gobierno de la peste es,
pues, un precursor de la obsesión política por el “individuo
peligroso”, que reúne (y confunde) fenómenos de contagio, delincuencia o conflicto.
En la era del capitalismo de vigilancia
y del poder algorítmico, las prácticas de normalización dirigidas al individuo
peligroso acumulan una enorme fuerza de cálculo, cada vez más fina. Pero
también son, como los relatos de autoaislamiento de Daniel Defoe en Diario del año de la peste, un asunto
cada vez más voluntario, mientras que la prolongación de la pandemia y su
amenaza para la salud individual y colectiva pueden servir de argumento
convincente no solo para la intensificación de los poderes del Estado, sino
para ese examen y registro, esa relativización de la “privacidad”, de
la que la ciudad de la peste de Foucault fue el dramático precursor.
En vista de esta larga y profundamente arraigada
historia del estado de peste, del poder de plaga, ¿es posible imaginar formas
de salud pública que no sean simplemente sinónimo de la salud del Estado,
respuestas a las pandemias que no afiancen aún más nuestro deseo de y
connivencia con los monopolios soberanos del poder? ¿Podemos evitar la
tendencia aparentemente inextricable de tratar las crisis como oportunidades
para una mayor ampliación y profundización de los poderes del Estado, en
ausencia y aislamiento del pueblo? La historia reciente de las epidemias en
África occidental sugiere la importancia vital de que los epidemiólogos piensen
como las comunidades, y las comunidades piensen como los epidemiólogos,[5] mientras
que el pensamiento crítico sobre los profundos límites de la estrategia de
bloqueo sin la institución de los “escudos comunitarios” se mueve en
una dirección similar.[6]
Las pandemias no tienen por qué ser pensadas, por
analogía con la guerra, como argumentos biológicos para la centralización del
poder. Si el período de posguerra que persiste como el objeto perdido de gran
parte de la melancolía de la izquierda se caracterizó por el estado de
bienestar/estado de guerra, la “salida” de nuestro predicamento no
tiene por qué aceptar el bienestar-pensado como-guerra como su único horizonte.
Esto es especialmente cierto una vez que reflexionamos sobre las profundas
contradicciones que se están desgarrando en las costuras del gobierno entre las
prioridades epidemiológicas y de salud pública, por un lado, y los imperativos
capitalistas, por el otro. En otras palabras, cuando la salud de la población y
su reproducción social se ha visto profundamente entrelazada con los
imperativos de la acumulación -los mismos que determinan la contribución de la
industria agraria a la crisis actual y el abandono de la ‘Big Pharma’ para aliviarla- el Estado puede ser intrínsecamente
incapaz de pensar como un epidemiólogo.
Una vía especulativa para empezar a separar
nuestro deseo de Estado de nuestra necesidad de salud colectiva implica dirigir
nuestra atención a las tradiciones de lo que podríamos llamar “biopoder
dual”, es decir, el intento colectivo de apropiarse políticamente de
aspectos de la reproducción social, desde la vivienda hasta la medicina, que el
Estado y el capital han abandonado o han hecho insoportablemente excluyentes,
en una “epidemia de inseguridad” diseñada.[7] La salud pública (o popular o comunal) no
solo ha sido el vector de la toma de poder recurrente del Estado, sino que
también ha servido de puntal para pensar el desmantelamiento de las formas y
relaciones sociales capitalistas sin basarse en la premisa de una ruptura
política en las operaciones de poder, sin esperar al día siguiente
revolucionario. Los experimentos brutalmente reprimidos de los Panteras Negras
con programas de desayuno, detección de anemia falciforme y un servicio de
salud alternativo son solo una de las muchas instancias antisistémicas de este
tipo de iniciativa comunitaria. El gran desafío actual es pensar no solo en
cómo se pueden replicar esos experimentos políticos en una variedad de
condiciones sociales y epidemiológicas, sino en cómo se pueden ampliar y
coordinar, sin renunciar al propio Estado como escenario de lucha y demandas. El
eslogan que los Panteras adoptaron para sus programas representa quizás un
adecuado contrapeso y reemplazo para el vínculo hobbesiano entre la salud, la
ley y el Estado: Survival
Pending Revolution (Supervivencia
pendiente de revolución).
[4] Michel Foucault, Los anormales. Curso en el
Collège de France (1974-1975), trad. Horacio Pons (Buenos Aires: Fondo de
Cultura Económica, 2007), p. 52-53.
[5] Alex de Waal, ‘New Pathogen, Old Politics’, Boston
Review, 3 de abril de 2020, disponible en: https://bostonreview.net/science-nature/alex-de-waal-new-pathogen-old-politics, con referencia al libro de Paul Richards, basado
en su investigación en Sierra Leona, Ebola: How a People’s Science Helped
End an Epidemic (Londres: Zed Books, 2016).
